永贞堂

者近年发表数十篇论文，根据大量内证（如卷首有“华阳洞天主人校”署名，以及书首对闫希言师徒身份姓名的反复隐喻暗示）和外证（如明代万历前后茅山乾元观道史）及两者的高度“咬合”，力主古典小说《西游记》（以下简称“《西》”，以明代世德堂本为主）的茅山乾元观“闫希言师徒定稿说”，希望为纠正偏见并整合“丘处机作者说”和“吴承恩作者说”略尽绵薄。本文则旨在比较“闫说”与“吴说”优劣。其中，除若干主证加注出处外，余请参见笔者近年发表的各拙文（目录见附件）。

一、国内外《西游记》作者研究略述

（一）国内。

宋元之际全真道形成时，其创教之一的丘处机应元室之邀，于1220年带领18位徒弟万里西行，会见成吉思汗，给全真道元初受宠创造了前提。随丘西去的李志常，撰《长春真人西游记》记其事，其中还收录了丘的若干诗作。奉敕记丘西游事者，还有元室重臣耶律楚材，见其《玄风庆会录》。

1.《西游记》之受孕及其书名。

元初，全真道发展极快。丘处机驻今北京白云观掌教，后逝于该观，葬于该观“处顺堂”。继任的掌教尹志平命人依《长春真人西游记》，在处顺堂墙壁绘制连环画以表仰念，并简呼此连环画为“《西游记》”【1】，当时其他道士也把《长春真人西游记》简呼为“《西游记》”【2】。期间，佛教徒为抑制全真道发展，便向作为“胡人”的元室告发处顺堂连环画宣扬“老子化胡说”，迫使李志常代掌教尹志平入狱，全真道大发展势头由此受阻。这就是“处顺堂《西游记》壁画事件”。

此后，作为确曾极力宣扬“老子化胡说”的骨干，全真道士史志经奉掌教尹志平之命，按处顺堂壁画主旨再创制新的图文。为避“化胡”之嫌，史制成之图文，削去“西游记”旧称，冠名以《玄风庆会图说文》并在西安重阳宫出版【3】。从其新冠名可知，《玄风庆会图说文》取名意在扣合佛徒耶律楚材的《玄风庆会录》，借以讨好元室和佛门。当时，这本“图说文”很可能在全真道内部仍沿旧习被呼为“《西游记》”，是全真人士以之与佛门玄奘西游故事嫁接的最早蓝本。对此，清人陈文述说，“世传《西游记》，则丘祖门下史真人弟子所为”【4】，说的应是道士史志经的这段往事。

在“处顺堂《西游记》壁画事件”后17年，即丘处机逝世后21年，“丘处机作《西游记》说”就出现于关中宝鸡丘曾修炼地的一个道观碑文中，立碑人是丘的弟子尹志平任命的宝鸡长春观观主卢志清【5】，其中“《西游记》”三字，应是对《长春真人西游记》或其处顺堂连环画的省称，并非故意造假，至少因为《长春真人西游记》确含丘之诗作，可理解为“丘作《西游记》”。何况，在当事人大皆在世时，长春观观主恐也不敢公然造假。这便是 “丘说”最早的出处。它保留了《西游记》之创作起步与全真道丘处机的不解之缘，未可全否。它后来随着全真道的发展而迅速盛传于元代。元末陶宗仪《南村辍耕录》的“丘处机作《西游记》说”，应源自于它。

2.元代确有全真道士主导形成的《西游记》稿。

《玄风庆会图说文》于1304年前后传入江南，此后《西》的创作，便由全真道士或倾向于全真道的人士主导，在元代江南底层凭依“书会”作家、艺人、演员、游民等展开，被嫁接在较成熟的佛门“玄奘西游”故事框架上。期间，它还催生了元代著名画家王振鹏的“西游故事”图册【6】，其故事内容异于《大唐三藏取经诗话》，肯定有较长的“西游故事”文本为据。产生于宋元的山西队戏“西游故事”戏文【7】，也以至今尚存的物证显示着这一点。元代著名文人虞集给全真道士所写“《西游记》序”，与王画及山西队戏呼应，表明元代确存在某种较长篇的全真道“西游故事”稿本。

在此情况下，直至1592年《西》出版时，数百年间，一方面是全真道主导的“西游故事”创作，以平话、杂剧、队戏、宗教画等各种艺术形式推进；另一方面，则是“丘说”反复出现流传。后者主要表现于全真道文献，是全真人士推进《西》创作的“史影”。在此数百年所有文献中，均无与“丘说”相悖的文字记载。

3.明清“丘说”盛行。

如许多拙文所指，《西游记》定稿时，最终定稿人反复以隐语、暗示留其姓名，且在书前明题“华阳洞天主人校”字样再留其影。当时所有评论，均主要着眼于《西游记》之丹学特质，未见有人析论作者，可见“华阳洞天主人”即明代万历时期茅山乾元观全真道士闫希言师徒隐讳定稿事之严密。明天启淮安府志之“吴说”，上距“丘说”最早出现已约400年。明清间虞集《西游记》书之序被公开后，“丘说”复盛于清代。

五四前后，胡适和鲁迅依淮安府志孤据，力倡“吴说”，几成定论。“丘说”于是湮殁，但持“非吴说”也时有起伏，包括较早的俞平伯先生。在台湾，信奉全真道之陈敦甫先生一直持“丘说”，认《西游记》为阐释道门内丹经典的艺术化文本。

4.今日《西游记》作者之争和“吴说”渐衰。

1980年代，章培恒先生首先对“吴说”发难，指出“吴说”两大“硬伤”，一是天启淮安府志未明写吴之“西游记”是否小说，规模如何；二是后之《万倾堂书目》列吴之《西游记》于“地理”类，可证吴之书并非小说。徐朔方、黄永年等先生也以天启府志主证模糊为由，更张“非吴说”，包括徐还揭出了明人张翰、李维桢等人，均曾以“西游记”为题有所撰著，总不能一律认之为小说《西游记》之作者【8】。他们还与“吴说”者苏兴、蔡铁鹰等先生形成学术论争。

在当代“吴说”学者中，蔡铁鹰先生是影响较大者。其特点之一，是能注意吸取最新的各种研究资料和结论，包括竟能对日本发现的元代王振鹏画和新出之山西队戏资料，给予充分注目。其实，这些资料均有利于“全真道士说”乃至“闫说”，并不利于“吴说”。不过，他似乎对此并不太介意，也不太花力气回应章培恒先生对“吴说”所提两大致命问题，仍旧想着再找材料坚持“吴说”，似乎只要坚持住吴最终写成《西》书这一点，《西游记》创作史上发生过什么事情均无所谓，对全真道与《西游记》创作相关的大量文献可以不理。这种态度真难服人。

90年代后，李安纲先生猛批胡鲁及其“吴说”，力主《西游记》系全真教丹经之文学展说，与“吴说”者激烈论战，但其论也存若干弊端。笔者赞同其在《西游记》作者研究中注目全真道及其易理丹学，但也硑击他过依清人乃至奉“‘丹经原型’说”。

近年国内讨论所现佳象，大致可分为以下败类:

一是有一些“吴说”者改变观点或“松口”，“吴说”渐显衰势。包括章培恒先生“非吴”之相关论著，已明确被列为大学教材，可视为1|4世纪前“章（培恒）苏（兴）会战谢幕礼”；与章论战的苏兴先生后辈近来整理出版的《苏兴学术文选》【9】，虽仍非“非吴说”，但毕竟未收一篇苏当年最卖力写成的“吴说”主作，我以为可视为此 “会战谢幕礼”之“配曲”；有的权威出版社在所出《西游记》书封面上也不再标“吴作”字样。

二是“吴说”者也显出新姿态，包括正视道教、丹术与《西游记》不解之缘，但却较少贯之于解释其与吴承恩之关系。

三是异见各方如章培恒、张锦池、苏兴等先生，一异只靠淮安府志之类孤立“外证”的旧套路，聚焦文本“华阳洞天主人校”等内证，构成相关议题最新若干推进，包括章曾写介绍信给张，在上海查阅明代天启时茅山正一道“灵官”张皓所著诗卷《华阳洞主唯心集》，因张皓道号同于东方朔的“华阳洞主”自号，又近乎《西游记》书开头所标“华阳洞天主人”，惜最终无所斩获【10】。

四是刘荫柏、万晴川等先生，倾力明末崇奉内丹学之民间宗教（实即当时全真道或其与佛门融合之民间化载体）与《西游记》创作关系研究，所论也颇启人。

五是各方论者坚持或新提出的《西游记》作者、写草稿者、定稿者和出处颇多，使《西游记》最终定稿者研究视野猛扩。除吴承恩外，又被新提出者包括丘处机（持论者为陈敦甫，李安纲【11】。此两先生还由此坚持《西游记》乃丹经之艺术化展开的文本），鲁王府（持论者为黄永年，徐朔方【12】），含舒本住在内的“华阳洞天”茅山乾元观明代全真道士闫希言师徒（持论者即笔者），元代全真道士史志经（持论者即笔者），连云港花果山明代道士邱楚基，苏轼，李春芳（持论者为苏兴，沈承庆【13】），明代丹经《性命双修万神圭旨》作者唐新庵（持论者为李安纲【14】），刘渊然，陈元之，许白云（持论者为章培恒【15】），唐顺之父子（持论者为胡令毅【16】），唐皋，罗贯中，“天潢何侯王”，荆王府之“花萼社”，周王府，樊山王府，开封人，福建人，泰安人，甘肃人，盱眙人，以及“群体创作而难寻个体作者论”等。

按“吴说”者竺洪波先生估计，目前各方论争呈现出“势均-胶着”状态【17】。

在我看来，上述“非吴说”新提出者，或多仿“吴说”而只凭“孤立外证”、“模糊外证”乃至民间传说立论，一般均缺乏确鑿内证呼应，在列举出孤立外证后难有下文，包括难以直面《西游记》之“华阳洞天主人”署名和书中大量丹学内涵，故大都缺少学术征服力而一闪即过，即使强为展开，亦沙上建塔，海市蜃楼，不足为凭也；或证孤笼统，尚存明显“软肋”，包括“鲁王府说”也如此。

相比而言，笔者 “闫说”既有“华阳洞天”茅山道教史的确鑿外证与书中“华阳洞天主人”字样内证彼此呼应，又具文本中的大量隐语内证与“华阳洞天主人”字样不断“唱和”，且内外证据又高度“咬合”，迄未发现一个显著反证，故已形成“内外证据链”。笔者自认此“链”基本可解释《西游记》之文本和相关疑义，学术证明力和征服力优势很明显。近来有“吴说”者（如杨俊先生）亦觉“华阳洞天主人”终究绕不开，就无凭无证而力陈“华阳洞天主人”即吴承恩，更显出“末代”之“吴说”强词夺理。

（二）国外。

1.日本。

中国“吴说”盛时，日本国太田辰夫、矶部彰等先生，一直注目全真道与《西游记》的不解之缘而持“非吴说”数十年，包括还在日本发现王振鹏画，实对“闫说”是有力支援。至于他们提倡研究作者问题应聚焦“华阳洞天主人”，并竭力挖掘相关材料，如突现苏轼“茅山神猴诗”【18】等，对中国“非吴说”再出大有启迪，对“闫说”诞生也有导引之功。

但由于《西游记》深深扎根于中华传统民俗文化中，不仅表现着外国人往往难以全解的卦象、易理、丹术、丹学和讖纬等等，而且还在署名中，采用了道门茅山宗创用的独特隐语方式，包括深层次地在细微处混合使用各种传统隐语、易理、卦象、丹学术语等等，全方位隐示最终定稿者身份姓名，连《西游记》出版后400余年中国都无一人能破解其谜，外国学者包括日本学者也就只好“到此为止”。在我看，破译这些“天书”一样的隐语署名体系，恐怕只能靠正确对待道教及其内丹学文化价值后的当代中国学者。

2.华裔学者和其他。

曾经力主“吴说”并撰有《吴承恩传》【19】的澳籍华裔学者柳存仁先生，后来面对大量文献，似终依“吾爱吾师，吾更爱真理”之训，口未明言而实叛其师胡适及其“吴说”，转而以文献证据深论全真道与《西游记》创作持续相关，且判元人虞集给《西游记》写的序言可能为真【20】，大大启发了国内“非吴说”，对“闫说”建立也是宗教文化学“领路者”。在美籍华裔学者佘国藩那里，虽仍认“吴说”可能性最大【21】，但经对《西游记》之文本的仔细捉摸，已发现《西游记》确为道门小说【22】，而吴承恩文字对丹学涉及很少【23】，故竟然公开说，日美相关学者的研究成果，均是对胡之“吴说”的驳斥【24】，并说胡确对《西游记》之理解很浅【25】。至于美国学者浦安迪，虽不便对中国大陆的论争持公开倾向，但认为对“吴说”可以讨论【26】，且很详细地介绍着中国大陆学者不太了解的西方“非吴说”论点论据【27】，对章培恒先生之见也有较细回味【28】，明确看出《西游记》通过回目和诗词中的易学、丹学、卦象等神密术语，存在着一个“隐义密码”体系【29】且是《西游记》的决定性因素【30】，胡适并未破译这个“隐义密码”体系【31】，希望今人破解之【32】。在他看来，此体系即佛理【33】，或宋明理学【34】，虽走入偏路，但对一位外国学者而言，他超出“吴说”，能悟出《西游记》存“隐喻密码”，已很可贵。要他准确破译密码而达解“华阳洞天主人”是闫希言师徒，乃是苛求。中外文化及其细节差异甚大，外国学者确难破译《西游记》之“隐喻密码”，完全破译只能靠中国学者。

二、“闫说”优势述略

“闫说”首据文本卷首“华阳洞天主人校”署名，借鉴古今关于“华阳洞天”茅山全真道的宗教史学、宗教文化学研究成果，结合《西游记》成书文献和元明史学研究的新视野，并反复破译《西游记》中隐藏于首尾各处的主要隐喻和暗示体系，从文本内证、文献-历史外证及内外证据高度“咬合”三个方面被推出，如今已基本形成了一个关于《西游记》最终定稿者的见解体系，解释力和说服力均强，包括至今未见一处文本反证，且能较圆满解释关于《西游记》作者的主要文献-历史材料。从证据学角度看，它远远严密于仅靠一条模糊外证的“吴说”。

（一）“闫说”的战略战术选择

1.“战略从胡（适）鲁（迅）”和“战术异胡鲁”。作为宗教-民间文学作品，《西游记》创作史文献兼具历史性和传说性。“丘说”只认宗教传说性，“吴说”只认模糊外证且“生硬插入”了历史性，均陷偏颇。“闫说”注意吸两者之长而力戒两者之短，在战术上，一反胡鲁无据而一口说断全真道与《西游记》之关联的积弊，公开依文献-历史资料及宗教文化学，采“丘说”合理之处,同时弃“丘说”玄虚之处而倾力注目全真道与《西游记》之间的密切关联，盯准明代万历前后“华阳洞天”茅山全真道史而立论；另一方面，又从战略上高度认同胡、鲁在“五四”前后所倡科学思路和方法，大胆设想，小心求证，只重文本证据和历史证据，抛弃“丘说”宗教偶像崇拜色彩，抛弃“吴说”全无内证且外证模糊孤单之弊，求获《西游记》之定稿真象。比之李安纲先生由否“吴说”而全否胡鲁，此种战略战术选择显然有利于接近历史原貌。

2.认同“象思维”思路。

以汉字和《易经》为标，中国人以“象思维”特点别于西方并在文学作品中有一贯而鲜明的体现。寄于“象思维”的隐喻修辞手法，是中国民间话语体系最有趣且最鲜活处之一，历代文人也均注目之。作为中国“丹经之王”，《周易参同契》把作者姓名文字拆解而以隐语暗示于书中待人破译，成中国丹经和宗教-民间文学作品曲笔隐示作者姓名首例，影响深远。道教茅山宗经典《真诰》，则进一步以隐语暗示其作者身份姓名，更开茅山宗教人士长于隐语署名之途。在《西游记》创作冲刺期，明代学者杨慎首先破译《周易参同契》、《越绝书》等典籍隐语署名之谜，影响较大，应是《西游记》书以隐语署名的一个现实参照系。破解《西游记》书最终定稿者之谜，应首沿此思路展开。胡适大师当年无视中国“象思维”特点，把《真诰》也一口骂倒，更未参透茅山宗教人士隐语署名之玄妙，故提出了忽视茅山隐语署名之习而仅靠孤立外证之“吴说”，教训不可谓不深。

3.“无罪推定”思路。

在无否定性确证时，对《西游记》书原始文本和历代文献关于《西游记》之全真成书史和全真定稿人的一切信息，如书中“华阳洞天主人校”字样，明代万历时期“华阳洞天”茅山全真道士以闫希言师徒为主，以及在《西游记》之“镇元子故事”中一闪而过的东方朔也曾号“华阳洞主”【35】等，均不能置之不理，更不能随意否定。当然，也可以对文献信息质疑，但须拿出否定性确证。 “吴说”无确据而凭“一张大口说断”《西游记》与全真道一切关联的惨痛教训，不能再演。这也是“闫说”反其道而行之的方法出发点。

（二）“闫说”思考及立论的方法重心：确保证据精准无误。

1.牢牢记取“吴说”立论不谨之弊，首先确保作为“内证”的《西》文本主要隐语破译的依据充分及破译准确自洽。

为此，它特别注意参考《西游记》推出时民间隐语使用状况及其若干规范，包括当时大运河沿线特别是南京民间宗教、底层民众杂以丹术、易学、调皮话而广泛使用隐语的情况，以及当时著名文人杨慎破译《周易参同契》、《越绝书》以隐语署名的窍门而引起文化界哄动的情况，从而使以隐语破译而确定最终定稿人的思路能得到历史语境方面的有力支持。这是“闫说”超越“吴说”无视中国民间语言隐语特征的一大优势。

具体而言，“闫说”首先是从破译仅在《西游记》书开头出现且后来渺无踪影的“菩提祖师”寓义入手的。

我发现，作为孙悟空唯一“老师”，第一二回中的“菩提祖师”其实是闫希言在文本中的隐喻投影。首先，因为前者住在最终定稿人特创含义的“闫浮世界”。按中古“以地为氏”习俗，他应姓“闫”。《西游记》文本又以邵雍易学易诗和“菩提祖师”所在圣地尊崇《黄庭经》等为寄体，屡屡暗示闫之字为“希言”，以及所在道山、道观、道派，并以反复呈现的“复卦”卦象隐示其名中有“复”字。其中，第1回“大觉金仙没垢姿”一诗，更以全真教义教理对闫希言的姓、名、字及所在道观、道派有全面隐喻。对这些关键隐喻的准确破译，成为“闫说”内证确立的首要突破口。在第24回以后的“镇元子故事”中，闫希言的大弟子舒本住（南京人，字“一庵”）在书稿最后定稿付印时，又“幻化”为文本中的镇元子和序者陈元之，隐喻暗示自己辈份、姓名和原籍，如描绘镇元子居“一庵”，暗示其字“本住”，以“舍予”情节喻其“舒”姓，以及“镇元子”、“陈元之”为南京方言谐音而可互相为幻，同时借助号为“华阳洞主”的东方朔形象，暗示《西游记》书最后定稿者“华阳洞天主人”具体身份等。在第36回中，孙悟空在明月夜给唐僧讲丹理，也是对东方朔一闪出场隐示闫希言师徒的再交代。对这些隐喻有据有理地准确破译，是“闫说”成立的第二个突破口。

这两个突破口，前者是突破“菩提祖师”即闫希言之谜，后者是突破镇元之即闫希言弟子舒本住之谜，于是“闫说”所指最终定稿者的一师一徒出场。笔者的数十篇文章，在此两个突破口反复“鏖战”，自信积累证据不少，至今尚未发现一个重要的文本反证。除非“闫说”成立，其它关于作者的任何假定（包括“吴说”和“丘说”）均不能解释这两个突破口所呈现出的文本内容及其隐喻。

在攻开突破口的“战役”中，“闫说”力求“文本内证”破译之依据充分且必具准确性、自洽性，严防随意拉扯、比附。对其与外证在客观性上的高度统一吻合，首戒有意“缝合”内外证使其“人工吻合”的现象发生。此为“闫说”论证优势的首端。

2.在确保“外证”精准上。

“闫说”据明末茅山道史和江南文化精英王世贞等支持乾元观全真道士闫希言师徒的情况，确认在道教茅山正一派已被皇室任为“灵官”时，在“华阳洞天”，只有受压的乾元观全真道士闫希言师徒才会“玩一把‘大闹天宫’”，才会自称“华阳洞天主人”以自强；而且，他们有推出《西游记》的文字修养、丹学体悟、宗教涵养和经济能力。《西游记》之“文本内证链”也确实对此显出高度的认同，其数量颇巨。在此基础上，“闫说”内外证甚至在细节上也高度吻合。此为“闫说”论证优势之二。

王岗博士于2011年发表的论文《明代江南士绅精英与茅山全真道的兴起》（收入赵卫东主编《全真道研究（第二辑）》，齐鲁书社2011年版），较详细地展示了明代万历前后茅山全真道士闫希言师徒得到王世贞代表的江南士绅精英广泛支持的情况，所用资料详尽精当，我以为也可视为对“闫说”之“外证”的一种补充，包括它弥补了明代茅山乾元观历史研究的许多空白，也无意中证明了“闫说”成立具备地域文化根基和地域人际氛围。王博士论文所展示的乾元观在明季成为皇家道场的史实，以及我查遍支持乾元观闫希言师徒的江南士绅精英文字均无闫等定稿《西游记》书之迹，也迫使我设想，当时乾元观全真道士之所以一方面通过李彻度与明皇室挂钩，在明末成皇室御用道观；另一方面又严守暗含反意的《西游记》书定稿之机密，滴水不漏，使当时各种文献均无定稿事之记载，也有可能是离观外走的闫之徒弟舒本住与守观的闫之徒弟姜本实、李彻度等在政治上分道扬镳的结果。最有可能的是，舒离观外走后定稿了来自民间宗教的《西游记》书，包括以“大闹天宫”暗含反意，以隐语暗示了其师闫希言和自己的姓名身份，并以“秣陵（即南京）陈元之”名义写了序言。果尔如此，则当时各种文献（包括与闫希言师徒交往甚密的王世贞等江南文化精英所撰文论随笔等）均无闫师徒定稿《西游记》书记载，而乾元观后成皇室御用道观，其中有人在清兵南下时还曾抗清卫明（见钱谦益《乾元道人祠屋疏》），也就更加合情合理。其中，闫在主持定稿中竭力抬高和美化自己之事，以及闫之徒弟姜本实、李彻度等在《西游记》书中毫无对应形象之谜，也就有了合情合理的解释，因为，舒离观外走后定稿《西游记》书时，极力美化乃师，乃师并不知情，故无自吹自擂之嫌；舒离观外走，表明他与姜本实、李彻度等已分道扬镳，故其不必在《西游记》中为姜、李“留影”。果尔如此，《西游记》书最终定稿者“闫希言师徒”，就应进一步精确化为“曾居茅山乾元观的闫希言徒弟舒本住道士”。当然，这只是一种设想或推论，尚待新资料的发现和进一步的研究，目前还只能笼统地说“《西游记》书最终定稿者是茅山乾元观道士闫希言师徒”。

3.“闫说”能较顺畅地解释《西游记》书文本主要结构、内容、隐语、文字特色和关于《西游记》成书史所有文献的关键环节。

其中包括，它能解释“西游记”三字被作为小说书名的漫长过程，包括以史实确定它和李志常《长春真人西游记》大有关联，胡鲁一口说断两者不妥；《西游记》稿在元代已有雏形的证据之一，是日本发现元代王振鹏画，而王当时与黄公望（著名的画作《富春山居图》的作者）等一样，心向全真道，这是“闫说”最愿其现身的历史证据之一；由此推之，元代虞集之序应基本为真，除如柳存仁先生指，虞序所述与全真道士张模、陈致虚等生平史实吻合【36】外，王画的出现也可进一步旁证它非虚；《西游记》首先是全真道士出于元代“经厄”之痛转而宣扬内丹术以广泛传道之目的，在长达350余年时间内持续推进创作的民间“传道小说”，其中包含了元明全真道“三教合一”教义、有关教史和难以用其它语言形式表达的丹理-丹喻，文本表层堪为全真道教通俗宣传品或辅助趣品，文本深层则深藏着全真道价值观；其创作流布主要在元明民间底层展开，包括后期也在京杭运河沿线一带（包括泰山周围、连云港及其花果山、淮安、南京等）进行，故以运河岸边淮安为背景的“吴说”，其某些研究成果也对“闫说”有用，包括《西游记》中含泰山、花果山、淮安、南京等地地域文化要素，多用淮安、南京一带方言，对南京风物多处描绘等，也在情理之中，何况《西游记》的最终定稿人舒本住就是南京人。至于对福建地域文化的借用，其理亦然，因为福建人流走于运河沿线而参与《西游记》创作很正常。《西游记》开头就亮出的邵雍易学，是全书易理之根据，显示闫师徒酷爱先天邵易，《西游记》之象数全自邵易，它又是闫师徒隐示身份的卦象“寄体”（包括邵雍易学对“复卦”情有独钟，闫希言之名中就存“复”字）。亮邵易也是明代万历前后民间通俗小说共同的爱好【37】，它在《西游记》开头突现，也是《西游记》创作于民间且认同民间小说大流的证据之一。

总之，“闫说”之外的各说，均在证据质量数量、证明力和征服力上明显不及“闫说”。其中，仅靠孤立外证之“吴说”，首先便无法面对《西游记》书开头即现的“华阳洞天主人”字样，更无法面对《西游记》书对闫希言师徒姓名身份的反复隐语暗示和书中的内丹学寄意等等。“丘说”也无法面对《西游记》书“华阳洞天主人”字样和对闫希言师徒姓名身份的反复隐语暗示。

培育了《西游记》书定稿者的茅山乾元观，在抗日战争中是新四军陈毅支队司令部，当时竟被日军烧毁且杀其道士民众数十人，应被作为爱国主义教育基地【38】，也应被作为“《西游记》文化圣地”。如果说，“南京大屠杀”是日本军国主义者用武装力量对付中国人的旷世暴行，那么，“《西游记》文化圣地”被毁，实际也是日本军国主义者用血与火对付中国文化圣地的难灭孽债。对此，中国人绝不能健忘。

“闫说”今后还将进一步挖掘闫师徒定稿具体情况，包括进一步推进舒本住定稿细节的研究；进一步推进《西游记》与全真道教义（如全真道“祖师”王重阳《金关玉锁诀》论述）之关系的研究；进一步推进其与明末民间宗教如罗教（内丹化后）、黄天教等政治-思想-艺术关系研究（包括《西游记》对各教“宝卷”政治-思想-艺术内容的借重）；充分吸取“吴说”研究中理出的“三元故事”【39】、淮安特色等。这将使它更顺畅、全面地解释《西游记》书文本及其成书史所有文献的关键环节。

（三）对“闫说”之“难点”突破的说明

1.铸造证据链。

任何《西游记》文本和文献均未明确写着闫希言师徒最终定稿《西游记》书之类字样，这显示着来自明中后期民间宗教的《西游记》书面对着明王朝镇压民间宗教活动的严酷状况；其最后定稿人舒本住，很有可能就是一位与明皇室对立的民间宗教活动家。“闫说”的主证据，目前只能是“非直接型”的“内外证据链条及两者高度‘咬合’”。此“咬合”型链条已经“铸成”。比之“吴说”仅凭一条模糊外证立论，这是“闫说”最大优势。当然，此链条还得进一步完善和锻炼。其中包括，如能找到关于闫师徒最终定稿《西游记》书之类文献字样，当然更好；如确找不出，我看也无妨“闫说”之确立，因为其“咬合”型“内外证据链条”确已铸成。

2.注目《西游记》中全真道内丹学所含的人体科学原理。

中国目前道教及其内丹学研究其实刚起步。中国内丹学成果，可能是中华文明对当代人类的最大贡献之一。应依钱学森院士指出的方向【40】及其最新成果，如耗散结构理论及其“逆而成精”原理，科学理解《西游记》中全真道内丹学所含的人体科学原理。须知，《西游记》之文化精华，除其启蒙价值之外，就在其对内丹学所含的人体科学原理的形象呈现。而这却是“吴说”的最大“盲点”，也是“闫说”对中国文化研究向更深层面推进的主要着力点之一。在“闫说”中，《西游记》所含中华文化精华在层次上高于《红楼梦》，就是因为它对内丹学所含的人体科学原理的形象呈现，而人体科学则是中华文明对人类科学的一大独特贡献。按钱学森院士《人体科学与现代科技发展纵横谈》一书（人民出版社1996年版）的说法，其中包含着引领当代新科技革命的要素。目前，“闫说”对此只能说是略有掘进，但方向已明，相信进一步掘进定会有新“斩获”。

（四）“闫说”若干具体观点简介

1.《西游记》从孕育到出世均与全真道教结下不解之缘。

在艺术和语言上，《西游记》最初依托于元代全真掌教主导编绘的丘处机“西游”故事（其中除了上述史志经奉掌教之命编制的《玄风庆会图说文》外，还应包括全真掌教李志常和张志敬主导编绘的《重阳王真人悯化图》即山西永乐宫重阳殿今存壁画，见执教于美国的华裔学者景安宁《道教全真派宫观、造像与祖师》，中华书局2012年版），后把它嫁接于佛教已较成熟且有趣引人的“唐僧西游”故事框架上，创意主力是元明全真教“宣教”道士，江湖民间艺人，杂剧“书会先生”，民间宗教“讲经者”，京杭运河沿岸“说书人”，运河水手，等等。元明时，《西游记》与杂剧、队戏、说书、年画等民间创作互渗，又被民间秘密宗教再创作，是其思想-艺术档次提升的关键之一。这种创作团队，在艺术素质上无疑高明于儒生吴承恩。至于最后定稿者闫希言和舒本住师徒，在接过来自民间的稿本后，主要是对全书文字进行了整理加工，包括在回目和有关情节中加进丹语、丹诗并使之体现全书丹学寓义，同时在第1-2回、“镇元子故事”中和第36回后半部分，“乌巢禅师”部分，以及全书最后，利用混杂着卦象、丹术、丹经、易理、谜语、象征等在内的茅山式宗教隐语体系，对自己身份加以暗示，最后还由舒本住写成了陈元之序置于书前。

2.《西游记》的创作冲刺与运河沿岸民间宗教大有关联。

明代运河沿岸民间宗教成员，出于政治目的而参与了《西游记》创作改写。来自丹学的“大闹天宫”丹喻在《西游记》之定稿中被政治化，应与此大有关联。作为当时已经被迫倾向民间化的全真道士，闫希言和舒本住师徒定稿所用原稿，应首先来自民间宗教成员新创《西游记》稿（陈序对此已有透露）。舒本住推出《西游记》而隐晦姓名，守口如瓶，除来自茅山宗署名传统外，主要是出于“保命”之需，因当时民间宗教成员有的已被杀。守口如瓶现象，也与全真道所用“单传秘授”传教方式有关。《西游记》之主要故事创意，一方面出自全真道创始人王重阳《金关玉锁诀》和丘处机等全真“七真”，另一方面，其定稿的主导思想除来自闫希言和舒本住外，也来自当时最重要的民间宗教罗教掌教罗梦鸿、孙真空等。

3.“丘说”并非空穴来风。

《西游记》之创作，最早“孕”于葬丘的北京白云观所绘“《西游记》壁画”被元室禁毁事件。《长春真人西游记》作者李志常，应是“丘说”始作俑者。在中外宗教史中，用始祖名义推出著述以扩大影响者多矣，“丘说”亦然。

4.元代确有《西游记》稿。

除王画、队戏外，朝鲜《朴通事谚解》片断，《永乐大典》片断等，也均以实物确证，元代确有较长篇全真道《西游记》稿。

5.应采纳“吴说”的某些成果。

“闫说”又一优势是，它还吸纳扩展了“吴说”的某些成果，并侧重从全真道借用、铸成《西游记》书的千年社会变迁、佛道历史、丹学转型及明末民间宗教的传播中，探讨《西游记》在宗教-民间形成和定稿的真实而漫长的历史过程，还其作为宗教-民间文学作品的本相。另一方面，它又揭开了罩于“丘说”上的道教沉迷，借以继承胡鲁破除迷信的方向，实现《西游记》研究质量“否定之否定”式提升。

6.陈元之序是闫希言逝后“最后定稿者”舒本住在文化恐怖下的创作自白，《西游记》研究应特别重视之。

清人和“五四”后论界主流对《西游记》的感觉，均不如陈序精准。前者过份拘泥于大异元明的清代丹理，剑走偏锋，甚至视《西游记》为丹书之艺术展开，确不足全凭；后者则由破除迷信而矫枉过正，导致全面误读。张锦池先生对陈序的感觉就很精良【41】。今日应主依陈序，还《西游记》作为中华文化所孕育人体科学伟大载体的本面。

7.在对隐语、咒语和魔法的破译方面。

也可对读《西游记》与正在风靡全球的《哈利.波特》。很可能，“吴说”导致的结果之一，是中国人象丢掉一个普通的脏罐子一样，丢掉了元明时期中国的“《哈利.波特》集群”。从隐型文化学角度总结“吴说”，它应是中国人集体潜意识中“糊涂”元素的即时表演。这个“糊涂”节目早该结束了。

8.元代北京白云观也是《西游记》诞生圣地之一。其明清民俗节目，特别是其乞讨等戏，应与全真道俗相关【42】，也应与纪念《西游记》创作相关。建议沿北京白云观、茅山乾元观、南京（《西游记》定稿出版地）、西安重阳宫（《西游记》《西游记》初稿出版地）等地，建设“《西游记》旅游线路”，并在茅山乾元观同时隆重建设“爱国主义教育基地”和“《西游记》文化圣地”。

三、“闫说”确立前瞻

有关地域领导把坚信“闫说”并据以开发茅山乾元观文化和旅游资源的希望，寄托于学界共识的达成或所谓学术权威的确认，似不合实际。

其一，学界在此类学术问题上从业就无共识，至今《金瓶梅》、《水浒传》等古典小说最终定稿人确认均如此。这里不仅存在学理和逻辑问题，尤其存在利益问题。“吴说”由胡适、鲁迅两位大师确立；在目前中国学界创造活力不足及迷信权威之时，后辈学者以“闫说”取而代之，谈何容易。至少“闫说”在吴承恩故乡流布就会存在巨大阻力。何况，目前许多古典文学教授和博导，均是依“吴说”获得学位或资格的，要他们像柳存仁先生那样，当着学生之面改口，绝大部分不可能。有鉴于此，“闫说”的确立目前只能寄希望于百家争鸣中的时间涮洗和学界、读者逐渐筛选。

我深信最终的胜利还是取决于学理和逻辑力量。

其二，从直接涉及的学术领域看，《西游记》之最终定稿人研究，并不限于传统所说的明代小说史、茅山及明代乾元观道史等一两个学科或领域，它还至少涉及元明全真道教及佛教教义和历史、明代运河流域民间宗教教义和历史、明代运河流域和江南民间文学隐语修辞地域特色及其对通俗小说创作的影响、邵雍易学及其传播史、元明内丹学学理及其传播普及史、元明连环绘画史等等研究领域。准确评价（包括否定、肯定或一分为二）“闫说”，是目前某一传统的相关学科领域的所谓学术权威难以胜任的，即使他们作出评价也难住笔者信服。这是因为，对《西游记》之最终定稿人研究而言，传统文化科学科和专题界限划分展开其中某些问题研究的学者，尤其是国内学者，或者专题学术功夫一般较深但学术视野往往较为单一，或者一般宏观知识丰富但难以面对细部扫描，很难实际面对《西游记》最终定稿人搜寻这种涉及面很宽且又很具体的高度综合性课题，因而勉强持评也只能是言不及义。何况，像茅山及明代乾元观道教教义和历史等《西游记》之最终定稿人研究直接涉及的学术领域，许多问题的研究工作面也是刚铺开不久，在其中某点上有所突破者虽不乏人，但贯通其中并盯准闫希言师徒的研究者绝少，故学界目前对公开发表论文达40余篇的笔者“闫说”一般也只能保持沉默。这是正常的，因为目前说不出个所以然来。

以笔者亲身感受，目前国内外研究全真道教史者，往往对乾元观《西游记》及其形成史，茅山及明代乾元观道教教义和历史细部、明代运河流域民间宗教教义和历史、历代运河流域和江南民间文学隐语修辞地域特色及其对通俗小说创作的影响、邵雍易学及其传播史、元明内丹学学理及其传播普及史、元明连环绘画史等，知之不多或不知，有的全真道教史研究权威学者竟对《西游记》开卷所标之“华阳洞天”在当时只指茅山也不甚了了，只凭他们准确全面评价“闫说”显然不切实际；而《西游记》小说研究者如胡适、鲁迅及其后续者往往难对茅山及明代乾元观道教教义和历史等等，也知之不多或不知，其中当代显例一如前述，日本和国内学界虽有人已经聚焦“华阳洞天主人”，但始终搞不清这位“主人”为谁，只能都与乾元观闫希言师徒失之交臂。至于像近十年前的杨俊先生那样，不顾章培恒“吴说”之议，只知重复“吴说”若干旧话，拿不出新东西却要多次猛火反驳刚刚提出的“闫说”，笔者就不愿与之“交手”。他近来面对陆续推出的“闫说”大量内外证据而不再开腔，可能与他对茅山及明代乾元观道教教义和历史细部、明代运河流域民间宗教教义和历史、明代运河流域和江南民间文学隐语修辞地域特色及其对通俗小说创作的影响等等知之不多有关。我倒是很希望杨俊先生和其他“吴说”者拿出点新东西认真地直接反驳“闫说”，在学术争鸣中彼此提高。

其实，准确审视“闫说”并不难，学界目前的沉默和《西游记》推出后400余年难知定稿人，只是因为人们从未从“华阳洞天主人”切入而盯准深究万历二十年前后包括闫希言师徒在内的茅山道士群体而已；一旦从此入手，破译《西游记》书开头之隐语体系并查阅各种相关茅山和《西游记》的文献资料，是非自不难判明。坚持“吴说”而否“闫说”者，只要能证明万历二十年前后“华阳洞天主人”绝非闫希言师徒，尤其是令人信服地说明吴承恩何以在《西游记》书定稿中署名“华阳洞天主人”且屡用隐语暗示闫希言师徒，便基本可大功告成。

总之，学界共识难达，目前国内外并不存在评判“闫说”的所谓学术权威。“闫说”的确立，只能通过百家争鸣而逐渐让其证据和逻辑征服力取胜。

【作者简介】胡义成，陕西省社会科学院研究员，陕西省委省政府决策咨询委员会委员，陕西有突出贡献的专家，国务院特殊津贴获得者。近年主要研究中国地域传统文化。

参考文献

【1】尹志平《减字木兰花.西路请张道士于处顺堂画<西游记>》，见尹志平《葆光集》卷下。《葆光集》收在《道藏》。

【2】见史志经《<玄风庆会图说文>后序》,收于《丘处机集》,齐鲁书社2005年版第507页。

【3】史志经《玄风庆会图说文》（只含一部分）,收于《丘处机集》第488-508页。

【4】清人平步青《小栖霞说陴.西游记》，转引自刘荫柏编《西游记研究资料》，上海古籍出版社1990年版第686页。

【5】（全真道士）芦志清《重修长春观记》，见张文等主编《丘处机与龙门洞》，陕西人民出版社1999年版第285-287页。

【6】蔡铁鹰编《西游记资料汇编》，中华书局2010年版第508-516页。

【7】蔡铁鹰《<西游记>的诞生》，中华书局2007年版第127-134页。

【8】徐朔方《小说考信编》，上海古籍出版社1997年版第332-333页。

【9】《苏兴学术文选》，上海古籍出版社2011年版。