一、春秋时期“礼”概念的三层含义

　　春秋后期，随着社会政治结构的变动，思想领域兴起礼治思潮，西周时期尚不常用的“礼”概念逐渐成为流行概念。儒家礼学就是在总结礼治思潮相关思想成果的基础上形成的。

　　春秋时期定型的“礼”概念主要包括以下三层含义：

　　（1）表层的“礼”是指各种程序化的仪式、礼典、礼节及与之相关的事物。这是礼仪、礼乐、礼器之“礼”。春秋时期楚大夫薳启彊曾说：“朝聘有珪，享眺有璋；小有述职，大有巡功；设机而不倚，爵盈而不饮；宴有好货，飧有陪鼎；入有郊劳，出有赠贿，礼之至也。”（《左传·昭公五年》）薳氏列举的事例虽然仅限于外交礼仪，但仍可反映礼节仪式的主要特征。这是“礼”字较通常的含义，是冠、昏、丧、祭诸礼典以及揖让周旋等各种繁文缛节的统称。春秋时期某些政论家还特意将“礼”的这一层面称作“仪”，强调它与政治等级意义上的“礼”有重大区别。（《左传》昭公五年、昭公二十五年）古代礼书中常见的威仪、曲礼、礼仪、礼乐、仪节、节文、仪式、仪注等名称，均特指“礼”的这一层面而言。

　　（2）“礼”是包括慈、孝、忠、信等道德要求在内的伦理道德体系，是统领各种德目的最高的道德。这是礼义、礼教之“礼”。春秋后期齐大夫晏婴有大段论礼的名言，其中提到：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”又说：“君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”（《左传·昭公二十六年》）晏婴将“礼”视为超越于各种道德名目之上的纲领性的范畴。春秋人又往往把“礼”理解为世人应当遵守的公理、正义和规则，如周内史过所谓“昭明物则，礼也”，周单襄公所谓“奉义顺则谓之礼”（《国语·周语上》），即可为例。

　　（3）“礼”是指政治等级、国家秩序及一系列相应的政令法规。这是等级制度、国体政体之“礼”。晋卿随武子说：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。”（《左传·宣公十二年》）楚大夫申叔时谈到太子教育时说：“教之礼，使知上下之则”,“明等级以导之礼”。（《国语·楚语上》）他们都强调“礼”的实质是等级制度。晋大夫女叔齐所谓“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”（《左传·昭公五年》），则是强调政治等级意义上的“礼”比表层的“仪”更为根本和重要。另有一些人还用“礼”指称整个社会政治结构，如晏婴在谈论礼治时还说到：“在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”这不单是说等级制度，而且把身份、职业和相关体制也纳入了“礼”的范畴。这层意义上的“礼”，《荀子·富国》中有经典表述：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”春秋时期，有人还从等级、秩序之义出发对“礼”概念作了引申和发挥，把“礼”说成了无所不包无处不在的“宇宙法则”，这就把“礼”的外延无限地扩展了。

　　春秋以后，“礼”概念的基本内容和范围趋于稳定，历朝文献特别是儒家文献论说的“礼”大致不外乎这三层意思。中国古代最重要的三部礼书《周礼》《仪礼》和《礼记》，号称“三礼”，这三部经典的主要内容恰巧分别和上面分析的“礼”的三层含义约略相当：《仪礼》主要记述节文仪式——即在特定情境下使用的带有表演色彩的一整套行为体系；《礼记》大体论述伦理道德思想，侧重阐发各种仪式的道德意义；《周礼》则主要是对政治制度的设计。

　　以上对“礼”概念三层内涵的分析，是说“礼”概念具有此种内在的逻辑结构，事实上人们在具体使用“礼”概念时却并不一定专指其中的某一层含义，“礼”也可能是同时包含着三层意思的笼统的概念。“礼”的三方面内容本身就是密切关联的。道德规范和政治等级不一定通过礼节仪式表现出来（它更多地是通过日常行为来体现），但所有的礼节仪式都会集中地反映出当时的道德要求和等级秩序。不过，这三个层次毕竟有所不同。伦理道德和政治等级一旦形成，就时时处处影响社会生活，与每个社会成员形影不离，而礼节仪式却只存在于特定的场合，是一种有意超越日常性的郑重安排和有时限的特殊活动。

　　二、儒家礼学的内在结构

　　儒家全面总结了春秋后期礼治思潮的思想成果，围绕着“礼”概念的三层内涵建立起一套完整系统的礼学体系。儒家礼学主要由重礼仪、倡教化和明宗法三个思想构建而成，三者分别是对“礼”概念某层内涵的扩大和延展，彼此之间精神贯通、相辅相成而又各有侧重，故可称之为儒家礼学三层次。

　　（一）儒家对礼节仪式及相关制度的重视超过其他任何学派，“重礼仪”是儒家学说中最具学派特色的思想之一。从高度重视礼仪制度的思想出发，儒家创立了一整套以丧祭研究为核心、全面覆盖社会政治生活的礼仪之学。

　　孔子是大思想家也是礼乐专家。从喜好“陈俎豆，设礼容”，到“入太庙，每事问”；从问学于宫廷乐师，到评论《韶》《武》、分析古乐；从批评鲁卿使用八佾、《雍》乐、旅祭，到批评当时的禘祭、拜礼、冠制、觚制；从维护告朔之礼、三年之丧，到周游列国期间常与弟子演习礼仪；从批评季氏“用田赋”，到口授孺悲“士丧礼”……学习礼乐、研究礼乐、维护礼乐的活动贯穿了孔子一生，当时人论及孔子也往往突出其通晓礼仪的专长。七十子后学对礼仪细节的研究更趋精深，《礼记·檀弓》诸篇对子游、曾子、子夏等人讨论礼学的情况有生动的描述。战国儒家最重要的礼学成就是编成《礼》书各篇，详细记录了多种礼典，为汉代礼经学的建立奠定了基础。礼仪本是春秋各国贵族教育的重要科目，申叔时所说“教之礼，使知上下之则”，孔子所说“不学礼，无以立”，原本是对贵族子弟的基本要求，并非某一学派特有的学术。但是只有儒家把这门教育科目发展成了一门“有思想的学术”，使礼仪之学成为儒家最擅长的一种专业技能或专门学术。

　　儒家礼仪之学本身也包含很多层面。《仪礼》各篇以及礼书中记录礼节仪式诸篇，主要涉及礼仪之学的技术层面即所谓礼之“数”。除此以外，礼仪之学还包括另一个重要内容即有关礼意的分析，包括：说明某一礼节仪式的性质、功能和意义，如《礼记》对冠昏乡射燕聘诸礼之“义”和丧服制度蕴意的解释；说明礼仪中带有规律性的通例、凡例或原则，如《礼记·礼器》所述“礼有以多为贵”“有以少为贵”等；通论礼制起源和制礼原理等问题，如《荀子》所说“礼起于止争弭乱”“礼有三本”“称情立文”等。有关礼意、礼义的内容都属于理论说明。儒家非常重视礼仪与真情实感的联系，强调礼仪必须奠基于仁爱情怀。与此同理，儒家也很强调礼仪实践必须有明确的指导方针和理论自觉。《礼记·郊特牲》说：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”儒家认为真正的礼仪专家应该既通其“数”又明其“义”。

　　儒家礼仪之学的核心内容是有关丧葬和祭祀礼制的研究。《仪礼》十七篇记述丧祭礼仪最为详密。《礼记》记载孔门弟子有关礼仪的讨论大多都是针对丧祭礼仪而发。儒家认为丧葬礼仪和祭祖仪式直接关系到亲情培养和宗族凝聚，是实现礼治理想的重要手段，故格外重视丧祭礼制的意义。《论语·学而》载曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”丧葬之礼关乎“慎终”，祭奠之礼是为“追远”，这两方面有助于提高全民道德水平和促进民风走向淳厚。基于此种思想，设计和研究丧祭礼制成为儒家礼仪之学的重头戏。现存儒家礼书往往表现出严重的治丧情结和宗庙情结，即与此种思想有关。

　　（二）儒家特别强调道德教化的作用，认为治国理政的根本方法是提高国民的道德意识和道德水平。在诸多德目之中，儒家特别重视孝悌之道并将其泛化为一种政治原则。儒家礼治思想强调统治者个人的道德表率作用，强调将家庭道德层层推进到国家治理层面，强调国家治理最终要靠人民的道德自觉。

　　《论语·为政》记孔子之言：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这段话可以视为儒家礼治主义的宣言。孔子推崇的政治手段是道德感化和舆论制裁、礼俗约束，他认为这是一种治本的方法——让民众对各种反社会的行为、不道德的行为从内心里感到羞耻，自然会形成一种内在的约束，这种约束比统治者采用的行政强制和刑罚制裁都更为有力和有效。在孔子看来，“政”“刑”同“德”“礼”相比，永远都是次要的、低一层次的政治方法。《论语·子路》所谓“礼乐不兴则刑罚不中”可以代表这种观念。孔子的政治理想是“无讼”，即通过礼乐教化提高全民的道德水平，形成一种互谅互让、淳朴敦厚的社会风气，将一切有可能导致激烈冲突的社会矛盾消解于无形。因为树立了这样一种极高的政治理想，故所有不合乎这种理想的政治实践和政治思想就被视为有缺失的东西。孔子曾对管仲作过很高的评价，称赞他辅佐齐桓公称霸诸侯、匡正天下，为维护华夏文明作出了重大贡献，但是在孔子的相关话语中也透露出这样一种倾向：管仲虽然成就卓著，却根本无法同周公那种倡导德治、移风易俗、开辟西周一代礼乐文明的伟大人物相比；他是“道之以政，齐之以刑”的高手，但终归只能算第二流的政治家。战国时期孟子贬低管仲就是在引申发挥孔子的这一思想。

　　礼治学说的核心内容是倡导孝悌。《论语·学而》载有子之言：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”《为政》篇载，孔子回答“奚不为政”的问题时引《书》曰“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政”，并发挥说：“是亦为政，奚其为为政？”遵行孝道，本身就是一种治理社会与国家的方法，此种方法甚至比那些具体的行政手段更为根本和有效。《孝经》引孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”；“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”；“教民亲爱莫善于孝，教民理顺莫善于悌，移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼”；“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官”。这些论述的主旨，是要将家族道德扩展为政治道德。孝悌通乎忠、顺，原本是由西周春秋时期的宗族国家形态派生的现象，在这种特定的国家形态下，君臣关系往往同时是父兄与子弟的关系，故孝父悌长的要求与忠君之道紧密结合在一起。儒家将这种特定历史条件下形成的道德状况理想化、理论化，认为对国君的忠、对各级政长的顺必须和家族道德中的孝、悌联系起来才会稳固持久，故明确提出“以孝治天下”的思想。礼治学说突出孝悌的地位和作用，这同礼仪之学一样带有鲜明的学派特色，可以说是典型的儒家思想。

　　礼治学说的特色还表现在强调统治者个人品德、强调治国始于齐家、强调国民道德自觉等方面。孔子特别强调统治者必须具有高尚的道德品质，必须在道德方面为民众作出表率。他说的“道之以德”是以君长个人的德高望重为前提的。古希腊政治思想中有过所谓“哲学家国王”的理想，孔子理想中的统治者则是“道德家国王”。《论语·颜渊》所记孔子对季康子“问政”的回答是：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”对如何解决盗贼问题的回答是：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”对治国行政可否“杀无道以就有道”的回答是：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”同书《子路》篇记孔子言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行。”又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”所有这些说法都是表达一个意思：政治要从正身做起，治理国家要从统治者、管理者的个人修养做起。这也就是所谓用道德引导民众，用道德教化民众的中心思想。在《宪问》篇中，孔子对这种君子治国的设想做过更完整的表述：首先要“修己以敬”，然后“修己以安人”，最终“修己以安百姓”；一旦达到“修己以安百姓”的境界，就可以复现甚至超过当年的尧舜之治。后来《大学》篇提出的“修齐治平”的思想，对孔子的上述思想又有发展，其中强调由“齐家”而“治国”的思想，与时代更早的“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”等古老理念一脉相通。在社会组织规模较小、社会关系比较简单、社会问题不很复杂的原始社会，氏族部落首领的个人品德对于社会管理具有极其重要的作用，出现纠纷、疑问时，往往可以由德高望重的酋长一言而决，政治简单而明朗，不需要复杂严密的法律条文、规章制度，也不必十分依赖严厉的惩戒措施。孔子和儒家向往的就是这种“先王之道”，他们希望能把有关上古社会的美好记忆重现于现实社会之中。

　　由于礼治学说强调道德教育的意义，所以礼治又可以称为“德治”。《论语·为政》所说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”可以代表儒家有关“德治”的理想。此种德治的实质是推崇人治而否定法治。

　　儒家礼治思想与第一层次礼仪学术紧密关联。礼节仪式集中反映孝悌等道德要求并受到后者的制约，道德要求只有通过礼节仪式才能得以充分体现，两者是一种相互依存相互促进的关系，而道德层面的内容相对而言更具有决定性的意义。

　　（三）儒家礼学最本质的内容是维护纲常名教，维护贯穿了宗法精神的社会等级结构和国家政治秩序。儒家维护的等级制度是一种以宗法为基础的等级。儒家礼学试图通过维护和强化社会成员身份地位的天然差异来实现社会政治秩序的稳定和谐。

　　孔子有“君君，臣臣，父父，子子”之说（《论语·颜渊》），有“正名”之说（《论语·子路》），都是将维护父子伦理与君臣等级视为政治要务。《庄子·人间世》借孔子之口说的“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”，颇能反映儒家有关纲常名教的思想。《仪礼·丧服》关于为父、夫、君服斩衰三年之丧的规定已经具备汉代所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的精神，只是尚未作出明确的概括而已。

　　维护宗法等级制度是儒家礼学的核心，也是整个儒家学说的底线。战国时代儒学内部的矛盾和斗争也很激烈，但是一旦面对试图动摇纲常名教的观点或学说，儒家的立场会绝对保持一致，立即对这些“异端邪说”发起猛烈的攻击。

　　儒家礼学有关纲常名教的思想与一般的等级观念有所不同，它的特点是强调家族伦理与政治伦理的贯通结合。儒家论国家秩序、政治等级、君臣伦理，必定与宗族秩序、亲缘等级、父子伦理连带论述，其要旨是要求将君视同父、将臣视同子。司马谈《论六家要旨》说，儒者“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，不可易也”；又说，法家“正君臣上下之分，不可改矣。”在如何看待君臣等级的问题上，儒、法两家学说有着非常细微但是十分深刻的差异，司马谈对此种差异作了极其精确的概括。儒家强调的是“君臣父子之礼”，法家注重的是“君臣上下之分”；前者要求宗法与政治相贯通，后者要求国家政治必须摆脱血缘亲情的羁绊纠缠。以往有学者误以为“三纲”之说出自法家，应属误解。法家学说的思想逻辑决定了它不会在国家治理层面给家族道德和家族伦理留下一席之地，不但如此，法家是千方百计要消除家族道德和家族伦理给法制和法治带来消极影响。

　　在儒家礼学体系中，纲常名教思想居于绝对主导地位，它决定了礼学前两个层次的性质。维护君臣父子之礼的思想指向社会和国家的结构、框架，这是礼学的基本思想。从纲常名教思想出发，自然会通向礼治学说，礼治学说又自然会通向礼仪之学。这三个层次构成一个有机联系的整体。有些思想家在礼学的某些层次上加入了一些非传统的异质的学说，如荀子在礼治学说的层面上加入了一些法家或黄老道家的观点，这是受战国时代百家争鸣的风气影响所致，并不意味着这些思想家已经脱离了儒学阵营。荀子等人仍然坚持儒家礼学重礼仪、倡教化、明宗法的基本原则，那些在个别层次个别问题上所作的微小调整并未改变其尊崇礼学的基本立场。

　　三、礼学三层次与各家学说的对应和对立

　　儒家礼学是儒家学说最具学派特色的内容，也是儒家学说的文化优势之所在。礼学三层次对前代文化成果包括礼乐制度、道德规范和等级制度等等都是持肯定的态度，这种积极的文化态度与战国时代影响较大的墨家、法家和道家庄子后学的思想正好形成鲜明的对照。

　　儒家重礼仪的思想和一整套礼仪之学，与墨家否定礼乐的思想根本对立。墨子有“节葬”“非乐”之说，都是针对儒家而发。《庄子·天下》说，墨家“毁古之礼乐”，“墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式”。《淮南子·要略》说，墨子早年“学儒者之业、受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”。早在孔子时代，齐国晏婴就曾对儒家礼学的繁琐提出责难，批评儒学“繁登降之礼、趋详之节，当年不能究其礼，累世不能殚其学”（《史记·孔子世家》）。墨子对儒家礼仪之学的否定上承此说。墨家所代表的这派否定礼乐制度的思想具有明显的反文化倾向。《庄子·天下》已经从礼乐文明有益于社会的角度对墨家学说提出批评：“黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。……（墨子则）歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大确。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何！”墨家自秦朝以后迅速衰落，一个重要原因是墨学否定礼乐制度，不能满足社会和国家对于文化的需求，不能引领社会文明的发展。

　　儒家礼仪之学还有一层意义。先秦诸子除了各有一套“救世”理论之外，都各有本派专擅的学问，各有特定的学术基础。墨家的学术基础是守城技术和自然科学，法家的学术基础是法规律令之学，道家的学术基础是气化哲学和修炼方术，阴阳家的学术基础是天文历法和生克禁忌之学。儒家的学术基础就是礼仪之学。王国维曾说：“儒家独传之学在于六艺，而礼学尤为儒家所独。”（《王国维书信集》）这里说的“礼学”主要就是指《礼经》之学、礼仪之学。与其他各家的专门学术相比，儒家礼仪之学最接近人民大众生活，也可以说最接地气——冠昏丧祭的触角可以深入到社会的各个层面各个角落，为大众解决礼仪问题提供切实的指导。这一点使儒家可以担当其他各级各家不能胜任的指导人民礼仪生活和精神生活的牧师的角色，最终为儒学占据独尊地位奠定了基础。

　　儒家倡教化的思想及其礼治主义学说，与法家一断于法的思想根本对立。墨家反文化只在礼乐表层，法家则不但否定儒家礼仪之学的价值，而且连同儒家的道德教化学说也一概否定。这表现出一种更深刻的反文化倾向。

　　法家对儒家倡导亲情和家庭伦理、强调个人修身的政治学给予严厉的批判。《韩非子·五蠹》指出，“今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母（之视子）”，其实“人之情性莫先于父母，皆见爱而未必治也”。韩非子指出，儒家提出的把国家当做家庭一样治理的设想是靠不住的，因为慈爱的父母往往培养出不肖子，过于重情而不讲法规往往使家务事成为一笔糊涂账，“亲其亲、长其长”这套办法连“齐家”都难以做到，又岂能用以治国？《五蠹》篇举例说，乡中“不才子”往往不听父母责骂、师长教训和乡人呵斥，但是“州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣”。韩非子认为儒家的教化术对于治理国家来说完全无效。《韩非子·显学》明确提出：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”法家政治思想的出发点是让民众不敢为非作歹，所以他们极力提倡严刑峻法。最极端的是《商君书》一派法家，不仅提倡严刑峻法，而且要求对轻罪用重刑，对善举不奖赏，提出所谓“以刑去刑”之说（《商君书·去强》）。这些思想完全漠视民众的权利和自由，把民众视为没有任何情感需求、只能用以实现国家富强的工具，把人当成了仅供国家驱使的绵羊，这是法家政治思想的致命弱点。

　　《商君书》《韩非子》把儒家的道德教化思想贬得一钱不值，极力阐发法制和政治不讲亲情铁面无私的特性，试图建立一种君臣之间官员之间完全不靠血缘姻亲关系来维系的新型的国家，建立起一种制度完备明确、条例严密清晰、可以循名责实的法制系统。法家代表了国家制度不断从原始走向成熟的进步趋向，但是他们对道德教化思想和社会治理思想的全盘否定却走向了一个令人瞠目的极端。儒家恨不能把各级政府都变成大小家族或家庭，法家则是恨不能把所有的宗族都变成朝廷，把所有的家庭都变成衙门。法家全面否定道德教化的社会政治功能以至否定道德本身的价值，未免走得太远。事实证明，礼治所具有的化解矛盾、减少争端、降低法律成本、维护社会和谐等方面的功能是法律制度无法替代的，在宗族组织、家族势力一直比较强势的这个古代，道德教化的社会治理作用尤为显著。

　　儒家明宗法的思想，与道家庄子后学否定一切文明成果的思想根本对立。道家极端思想不但否定礼乐、道德的价值，而且否定等级制度、国家机器和一切文明成果的价值。《老子》“失道而后德，失德而后礼，礼者，忠信之薄而乱之首”，“六亲不合有孝慈，国家昏乱有忠臣”，“圣人不死，大盗不止”等言论，是对礼乐、道德发起抨击，“小国寡民”之说则对文明进步持否定态度。庄子后学所撰《马蹄》《胠箧》等篇，对仁义、礼乐、圣知之法、美术、音乐、度量衡制等等全部予以否定。此外，墨家之“兼爱”，杨朱之“为我”，均有“无父无君”的倾向，陈仲子的“不事王侯”行为则是对君臣关系和国家制度的消极反抗。这类激进的反文化思想虽然具有现实批判意义，但明显带有极端情绪化、徒逞口舌之快的倾向和因噎废食式的思想弱点。儒家礼学之维护纲常名教的思想恰恰可以矫正此种极端思想的偏失。

　　战国时代的“百家争鸣”最终以儒家独尊而告结束。儒家学说能够成为中国秦汉以来占主导地位的学说，可以说是“六艺之学”特别是礼学的胜利。儒家礼学三层次所具有的文化优势，是儒家学说被确立为国家主导思想的最为关键的决定性的因素。

　　四、礼学的精神特质及其对中国文化的影响

　　儒家礼学三层次对中国文化的影响并不限于行为和制度方面，礼学所具有的独特的精神气质对中国人的思维方式和价值追求也产生了极其深刻的影响。礼学塑造了一种不同于西方民族的思维模式，“礼学思维”已渗透到中国大众精神意识的深处。

　　儒家重礼仪的思想，儒家繁琐而精深的礼仪之学，中国古代礼节仪式高度发达的现实，都有助于实用型思维、技术型思维的形成和发展。中国传统思维方式重视和擅长技术层面的操作规程而轻视和拙于理论建设，重实践、重实用而轻冥思、轻原理，整体上缺乏理论兴趣和刨根问底的科学精神。“礼者，履也。”礼仪的要义是按某种要求去做，是履践和实行。尽管礼仪背后也有理念、思想的支撑，但礼仪最终必须表现出来、做出来才有意义。礼仪需要的不是深思而是行动。有关礼仪的学问都是指导礼仪操作技术或说明礼仪社会政治意义的学问。因此，发达的礼制文化土壤中很难培养出不计功利不重实用的科学精神，而最有利于培养所谓“实用理性”（李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店，2005年版）。

　　儒家礼学最重视亲情人情和孝悌之道，由此派生或助长了一种重感情、重感性、重直觉、重体悟而轻理性、轻逻辑、轻论证的思维方式。家庭—家族生活的必备节目是感情纠葛和情绪宣泄，感情生活普遍具有庄子所说“彼亦是也，是亦彼也，彼亦一是非，此亦一是非”的属性，感情生活完全不适用于概念分析和计量分析，处理家庭关系的最高境界是彼此迁就、装愚守拙、无可不可、委曲求全。一旦开始在家庭琐事上认真讲道理、论是非，就意味着家庭生活、感情生活已濒临危机。中国文化在对待家庭生活和处理人际关系上独有心得，最为擅长，由此派生的思维方式和行事态度就是反对斤斤计较，奉行“差不多”主义，以“清官难断家务事”的态度对待所有本应需要逻辑论证的问题，把大部分问题视为可以模糊处理的情感类问题，其直接结果是抒情诗歌发达，巫术意识盛行。又因崇拜祖先、崇尚淳朴、追慕古人，导致崇古意识的高度发达和历史编纂事业的长盛不衰。

　　家庭—家族生活和亲情体验使中国人对人生倾向于一种乐观的评价。家庭和规模更大的家族、宗族既对个体自由产生诸多限制和束缚，同时又是个体最可靠的避风港。家庭生活繁杂琐屑而且充满矛盾，同时又能提供其他集体所难以持久提供的亲密和温暖。在家庭生活中，个体的孤独感、忧惧感以及与此相关的自省自责意识和罪孽意识都被充分地缓解和稀释了。中国文化所具有的这种乐观、达观的品格，有些学者概括的中国文化所具有的“乐感文化”的特性，归根结底都可以从儒家礼学所反映的价值观上得到解释。

　　儒家礼学强调亲族伦理与政治伦理、天然等级与国家等级一体同构，这对中国人的思维方式也产生了重大影响。如前所述，儒家讲君臣关系必定与父子关系合而论之，儒家讲等级差异的同时还很强调宗族一体、宗族团结，在突出宗子地位的同时也强调其“合族”的责任。追求有序的“合和”是儒家礼学的重要特点。由此派生的思维方式是，重视综合、笼统、含混、模糊，惯于进行“天人合一”式的综合思维，不重视分析、明晰、确定，擅长利用事物之间的相互制衡关系营造并维护平衡稳定的状态，擅长艺术化地处理问题，对人际关系的观察和认识精深独到，对人的心性问题研究最多，对付自然界则成绩平平。

　　“天人合一”常被视为中国文化的根本特色。与西方社会政治与宗教二元化的情形相比较，中国古代宗教与政治、宗族与国家的一元统治确实可以借用传统的“天人合一”说来表达。国家垄断祭天通天之权是“天人合一”，祖先崇拜成为核心信仰是“天人合一”，心性修养被赋予遵从天道的意义也是“天人合一”。“天人合一”所代表的思维方式是一种合和思维、稳定思维、平衡思维。

　　以上三种精神现象简要说来就是重术轻道、重情轻理、重合轻分。此种礼学思维或礼制文化对科学理论的发展起到很大的抑制作用。明清以来中国的科学技术逐渐落后于西方，与此种思维模式和文化传统有很大关系，这是无须讳言的事实。

　　儒家礼学对中国传统文化的影响也可以从三个层面来分析。

　　儒家对礼仪的重视与中国古代“家国一体”的社会政治形态有关。先秦时期，各级政治首领往往同时扮演各级族长、家长角色，故本应由宗族、家族操办的社会性礼仪如各种祭典、各种嘉礼之类，成为不同等级的政治首领必须承担的重要职能，其中祭天地、祭祖先等大型祭典尤其被视为显示政治身份和政治地位的最重要的国家职能。从天子以至各级官员都高度重视礼仪规格和礼仪的象征意义，由此造成中国古代以祭祀特别是祭祖礼典为核心的礼仪制度高度发达的局面。儒家重礼仪的思想就是要肯定这种状态。儒家礼仪之学带动了中国古代礼仪的高度发达，其副产品是礼类文献极其丰富庞杂而且备受重视，如梁武帝时的“五礼仪注”多达一千卷，内容之繁芜可称空前绝后；唐代杜佑《通典》意在梳理历朝典章制度的演变，全书二百卷，记述礼制的部分就占到一百卷，而所有这些礼书都是将“吉礼”即与祭祀有关的礼仪列在首位。西方古代以至近现代国家，宗族组织和宗族意识的包袱不像中国这样沉重，宗教信仰及相关礼仪活动由实力强大的与国家分庭抗礼的教会组织所操控，故鲜见国家政权极度重视祭祀礼典、把主持祭祀作为重要政治职能的现象，其设计礼仪、编纂礼书的热情也相形见绌。

　　在道德教化层面，儒家礼学有意强化族权与政权的关联，使得家族性社会性道德要求与国家政治生活准则贯通为一体。中国古代礼治社会的特点是家族伦理、社会伦理、天然等级（长幼、性别）构成政治等级的基础，两者紧密结合，难以分离。“三纲”之君臣、父子、夫妇，表面看政治与社会有所分别，其实三者精神贯通，实际运用中往往被视同一体。例如君臣关系多被类比为父子关系，有时又被比为夫妇关系——《离骚》将君臣关系比喻为恋爱，不得于君就如同失恋、单相思或被抛弃；“六纪”所列诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友，四项为亲属关系，其他二项也属社会关系。中国古代政治伦理与社会伦理基本是重合的，所有政治伦理都被家族伦理或社会伦理潜在地左右着。“以孝治天下”是中国古代特有的口号，孝道的政治化在西方世界难以想象，但在中国古代却是绵延不断的现实。

　　礼仪发达，孝悌盛行，政治伦理与社会伦理高度重合，政权与族权相互利用，导致中国古代政治领域中礼治思想和礼治实践始终占主导地位。这也是中国古代文化的鲜明特色。礼治对国家政治制度、政治生活、法律制度和法律实践的深刻影响，有学者概括为四点，即屈法伸情、原心论罪、重视行权、必也无讼。（李泽厚：《己卯五说·说儒法互用》，三联书店，2003年版）屈法伸情是重视家族生活、亲缘关系的必然结果，讲亲情、讲人情、讲私情则必定不能严格守法与执法，礼治中国因此成为最典型的人情社会；原心论罪是强调心理动机与主观因素的重要意义，这正是“礼”来自于习惯法的本色体现，反映出礼治重教化、重自觉的特点；重视行权乃是以上两者的派生物，是强调灵活处置、随机应变而不执著于法律条文，其优长是人情味十足，弊病是规则形同虚设，在表面的规则之外另有一套潜规则发挥作用；“必也无讼”是追求大事化小、小事化了，常常以处置家务事、处置情感问题时“和稀泥”的方法维持所谓和谐稳定。

　　在等级制度层面，战国以前的两千年处于宗族等级与政治等级基本同构的状态，战国以后的两千年则呈现为宗族等级和政治等级交错纠结、相互支撑的情形，儒家礼学精神及其前身“族本主义”价值观则始终对社会风俗和政治制度施加巨大的影响。在家国一体的局面下，国君往往被视为最高的族长和家长，由此导致的严重后果是，中国历代专制君主都同时统领所有的文化事业，君主即是全民族的精神领袖，最高层次上的君和师是合而为一的。君主的权威崇高而且排他，王权之强大可以笼罩一切，所以中国古代从来就没有足以与君权、政权相抗衡的独立的神职人员阶层或僧侣集团。君主本是族长或家长，而族内分管宗庙祭祀等精神文化事务的人员都是他的下属，只有操办具体事务的权利而绝没有和君主抗衡的资格。君主虽然不是祭司但高于祭司，可以操控所有祭司；虽然不是教师但高于教师，可以指挥所有教师。各级统治者不但掌管国家政治生活，而且控制了全体人民的精神生活。这种一元化的文化缺少基督教世界那样独立强大的宗教势力，因此也无从构建真正影响民族精神的超越性的宗教理想，不可能形成比较纯粹的神学教义体系；政治权力的强大深刻地影响了全民族的价值取向，社会主流价值都指向现实的政治生活和社会生活。此种君师合一的社会，与所谓“政教合一”的社会有相似之处但不完全相同，因为这里主导全民信仰的并非严格意义上的宗教而是介乎鬼神崇拜与家长崇拜之间的祖先崇拜，而且政治权力始终远远高于各种宗教和准宗教权力。

　　儒家礼学是包含多层次内容的思想体系。在中国现代文明发展进程中，儒家礼学作为一种思想体系不应当也不可能全面复兴，但是作为中国历史文化的组成部分，作为学术研究的对象，儒家礼学体系中的某些片段、某种精神以及所有记载儒家礼学思想的经典文献，都将具有永恒的价值并世代流传。