中国的儒学的发展，从孔子算起绵延至今已有两千五百余年的历史了。在这漫长的岁月里，随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。不了解儒家学说的历史演变，是很难做到客观地评价儒家学说的社会历史意义和展望其未来发展的。国内外儒学界对儒学或者说儒家思想发展历史阶段的划分有不同的学术观点，见仁见智，众说纷纭。根据我个人的研究，最普遍的有四段说、新旧儒学说等等。
如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察，我认为中国儒学有六个重要的历史发展阶段。当然，如果要细分的话，在这六个发展阶段的每一个阶段中，也还是可以再分出若干个小的发展阶段来的，但这不是本文阐述的重点。 下面，我将自己对儒学历史发展脉络的梳理心得综述如下：
一、 中国儒学发展第一个阶段 儒学的萌芽阶段，儒家思想的起源于周公时代
周公也，文王之子，武王之弟，姓姬名旦。武王代纣后不久过世，传位于周成王，即武王之子；由周公辅助。“儒教”一词最早出现于司马迁《史记.游侠列传》：“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻”。意思很清楚，就是说先秦鲁国是儒教盛行的地方，当时的鲁国在文化制度层面实行的是儒教治理国家模式。这与晋国大夫韩宣子访鲁，观书后叹曰"周礼尽在鲁矣!"不谋而合。也清楚说明了“周礼”与“儒教”的紧密关系，也可以说儒教是周礼的社会实践模式，也是其历史意义的治国实践的传承延伸。
鲁国的第一代先王周公旦制作了《周礼》，并因为周公在西周的特殊身份地位，而以《周礼》赋予西周国家的君王的“礼乐征伐”、 “溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”和“ 尊尊而亲亲 ”的理念实践治国模式。后来鲁国历代君王不折不扣遵循照搬，所以鲁国比较完好的保持周礼的治国模式。这就是后人称作儒教的治国模式。应该说在当时的鲁国，主流社会对《周礼》儒教是十分笃信的，其文化和制度的影响力在鲁国这片土壤中扎根开花结果，影响了培育了一代又一代儒生，包括影响了生于斯长于斯的孔子。于是孔子依据周礼内容创建儒家学说。 所以，说到《周礼》儒教，人们不禁就联想到儒家学说，说到儒家学说，人们不禁联想到《论语》，都有承前启后的渊源关系。有一种说法是，《论语》本来就是孔子在教他的学生研习《周礼》时候的感言集句，在孔子生前并没有成书，是他的学生整理汇编后出书的。所有的集句的中心内容都是与西周《礼制》中心内容没有区别，其思维理念一脉相承，并还有与时俱进的详细补充。其主要内容是让人如何按西周儒教的“君君臣臣父父子子”的亲疏远近的等级“定国家，序人民”，以“忠君尊王畏大人”理念塑造主流政治意识形态执政理念。应该说儒家看重的是《周礼》中“礼乐征伐自天子出”；看重仁义道德的“ 尊尊而亲亲”。以“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的理念来治理大一 统的宗族国家。
所以说追溯儒家学说起源，的确与西周的为宗族天下服务的儒教是一脉相承的。一部《论语》决没有偏离西周儒教《礼制》的宗旨。而西周儒教的一切宗旨就是为了家天下而征服或制服民众，即所谓铲平天下威服众生为目的。
主要是由于西周初期，以暴力取得天下的西周社会发展进度大为落后于殷商，在很多方面带有原始性。因此，在西周武王时候，周人不仅在所获殷人的典籍中抄袭殷人的典章制度，其文化文字施工技术也差不多继承殷人的。比如从出土的尊、鼎这样的青铜器西周与殷人的简直一模一样。就是青铜器上的文字也是十分相似。然而到了成王时期开始在政治体制和文化方面施行一系列改变却是事实。
这是因为殷人和周人本是不同民族的征服，经过武庚四国叛乱，民族矛盾不断升级。西周的统治者开始用强暴权力改变夏殷以来的文化制度走向。特别是通过周成王时期西周一系列收紧社会自由度的政治政策出台，把武王时期定的“后启以商政，疆以周索”国策加以改变。当时，作为西周最高权力的摄政王周公旦，面临着两大政治难题，一是东方殷商民族的反抗，一是殷人原有的奴隶的反抗。二者相互关联，处理当与不当，都将关系到周朝的安危。周公旦认为国家若不使用残酷的刑罚，甚至大规模的屠杀手段，就无法镇压东夷民族反抗和底层奴隶的抗争，维持社会与生产秩序。由于当时中国奴隶制的特点，民族纷争的双方，往往是谁拉拢庞大的奴隶群并加强武装谁就会有主动争夺政权能力。往往民族战争显得特别酷烈，甚至活埋战俘。于是经国家，定社稷，序人民的礼制就摆在西周的统治者面前。因为，这西周的国家命运的生死关头，一个原本异域的小民族，要想在这个多民族的大邦中实现其统治地位，实现利益最大化。不管是保持原来旧政权的统治方法，还是用其本民族落后的方法肯定不管用，不符合时代的要求，尤其不能实现本民族利益的最大化。正是由于比原来的殷商民族落后太多又是个小邦，要达到原本先进东方各民族人民的满意程度而以民心取胜谈何容易？他们既没有殷人民族优越感。商人根本瞧不起他们。所以，他们要实现自己的统治权力的利益就必须在社会政治治理上采取收紧自由度，用一种强暴权力手段限制人们的不服统治。其结果西周开始走向了一种用暴力强权规范人们言行统治走向，儒教勃然兴起成了非常自然之事了。
正像清朝学者王国维说的：“历代中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”又说“周殷间之大变革，绝非一般的改朝换代，而是政治与文化制度的根本之变。其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”并进而指出：“中国以立嫡长子为中心内容的宗法封建制度，就是由周公一手制定的，且只能由周代创立，自殷以前，决不能有此制度也。”还说：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣！”、“欲知周公之圣与周之所以王，必于是乎观之矣！”
商、周之间的这一巨大变化，也反映了儒教的兴起，是前无古人的社会文化和制度的全方位变化。因此说，周公旦开创的礼制是孔子形成儒学思想的源头之水、思想之泉。
二、中国儒学发展的第二个阶段，是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦儒学。
儒出身于"士"，又以教育和培养"士"（"君子"）为己任。"士"者"仕"也。孟子说："士之仕也，犹农夫之耕也"（《孟子·滕文公下》），意思是说，士出来任职做官，为社会服务，就好像农夫从事耕作一样，是他的职业。荀子在讲到社会分工时，也把"士"归于"以仁厚知能尽官职"（《荀子·荣辱》）的一类人。所以，从这一角度来讲，原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏的学说，是"士"的文化。 子贡曾向孔子提出"何如斯可谓之士矣"的问题，即怎样做才称得上"士"。孔子回答说："行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。"（《论语·子路》）这句答话中，既表明了"士"的官吏身分，同时也指出了作为一名"士"的最基本条件和责任：一是要"行己有耻"，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为，二是要"使于四方不辱君命"，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。而这两方面的统一，则是一名合格的士，也就是一名完美的儒者的形象。
荀子写了一篇题为《儒效》的文章，其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的："儒者，在本朝则美政，在下位则美俗"。"美俗"就要不断修身，提高道德品质，以身作则；"美政"则要"善调一天下"，为社会制订各种礼仪规范、政法制度等，以安定社会秩序和富裕百姓生活。 基于以上对于"儒"、"士"、"君子"的基本社会使命的分析，可以说先秦儒学的主要内容都是关于"士"的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。而且，从孔子、孟子到荀子，他们所提出的各种道德规范和治国原则，都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则，而不是一般的抽象的形上学原理。 人们称孔子之学为"仁学"是有一定道理的。因为，孔子是把"仁"作为士君子最根本的道德规范来要求的。如他说："君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。"（《论语·里仁》）《论语》一书中记载着许多孔子回答弟子们问"仁"的言论，其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则。 孟子除了进一步发展孔子以"仁"修身的思想外，又以推行"仁政"学说而著称于世，而其所论的"仁政"内容，同样也是十分具体的。如说："夫仁政，必自经界始。"而所谓的"正经界，"就是"分田制禄"，"制民恒产"（《孟子·滕文公上》、《梁惠王上》）等。再就是他经常举以为例的周文王的"仁政"内容，即："耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥"（《梁惠王下》），以及"尊贤使能"（《公孙丑上》）等等。孟子对为什么要行仁政和为什么可能行仁政，也进行了理论上的说明。但他的那些理论说明，大都是感性直观的。如他认为，因为人人都有"不忍人之心"、"恻隐之心"、"仁爱之心"，先王同样也有"不忍人之心"，此心发之于政，即是"仁政"[2]等，来论证行仁政的根据。又以"仁者以其所爱及其所不爱"（《尽心下》）、"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"（《梁惠王上》）等"推恩"理论，来说明行仁政的可能性等等。 孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则，虽然都是很具体的，但同时又带有浓厚的理想主义成分，也就是说更多地寄希望于人的本性的自觉。所以，孔子竭力强调"克己"、"修身"（《宪问》）、"为仁由己"等。而孟子则以"性善"为根据，认为只要不断扩充其"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"（《公孙丑上》），"求其放心"（《告子上》），即可恢复人的"良知"、"良能"，即可实现"仁政"理想。
与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。他认为，人的本性并不是那么美好的，顺着人性的自然发展，必然造成社会的争乱。因此，必须用礼义法度等去化导人的自然本性，即所谓的"化性起伪"，然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求。所以，荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时，更为强调"师"与"法"的教育与规范作用。如他说："今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。"（《荀子·性恶》）又说："礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也"。"故非礼是无法也，非师是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。"（《荀子·修身》） 同样，荀子设计的治国原则："明分使群"、"群居和一之道，"包括理想的"王制"与具体的"富国"、"强国"之策，乃至他的"礼论"、"乐论"、"君道"等等，可以说都是非常富于现实主义的。它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置，并要求其各尽其职，从而达到整个社会的和谐一致。当然，这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。因为，如果它的学说中一点理想主义成分都没有，那末，他的学说就不会有什么感染力，而他也就不能称为一名思想家。 先秦儒家在先秦春秋末至战国时期，是社会上具有广泛影响的"显学"之一。他们提倡的道德修养学说在"士"阶层中有着深远的影响，而他们设计的理想政治制度和治国原则，则因其主要精神，即一统天下和礼义王道为上等，太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了，因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。所以，先秦儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。在我们以下的论述中，人们将会看到，分清这种差别是非常重要的。
三、中国儒学发展的第三个阶段，是以董仲舒、《白虎通义》为代表的两汉政治制度化和宗教化的儒学。
汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休息的方针政策，以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说。这种情况一直延续到汉武帝时才有所变化。不过，这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用。儒学在传授历史文化知识方面，对汉初社会仍然是很有影响的。儒家所推崇的历史文献"六经"的教授和研究，也是得到当时统治者的肯定和重视的。荀子的学说在汉初儒家中影响很深，"六经"中的《诗》、《易》、《礼》、《乐》等学，都有荀学的传承。同时，荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者，他那广采各家学说之长的学风，对汉初思想的开展也有很大的影响。如西汉大儒董仲舒的学说中，不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，而且还大量吸收了墨家"兼爱"、"尚同"的理论，乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说，并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。班固在《汉书．五行志》中说："董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗"，就清楚地指出了这一事实。董仲舒曾向汉武帝建议："诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。"（《汉书．董仲舒传》）这是以后汉武帝推行"罢黜百家，独尊儒术"方针的重要根据。 但必须指出的是，董仲舒这里所说的"孔子之术"，显然已经不是原来的孔子学说，也不是原始的先秦儒家学说，而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的，吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的，董仲舒心目中的"孔子之术"。 董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面，而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊学，是一种密切联系社会现实的学说。公羊学认为，《春秋》经所载对于各类社会事件的判断和对于历史人物的评价，都具有某种法典的意义，可以作为当今社会（汉王朝）判断各类事件和评价人物的依据和范例。这也就是当时社会上相当流行的所谓"春秋断狱"说。由此，他们进一步又认为，《春秋》经中所说的"三统"、"三正"、"三世"等理论，都是为汉王朝的建立作论证的；而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法。于是，董仲舒作《春秋繁露》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义。他认为，"《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也"。（《玉杯》）"《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。"（《竹林》）所以，他引述子夏的话说："有国家者不可不学《春秋》。不学《春秋》则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄、君之重任也。"（《俞序》）董仲舒的这些观点在当时是很有影响的，如司马迁在谈到《春秋》时就明确表示说："余闻董生曰。"同时，他也竭力强调说："有国者不可以不知《春秋》，......为人臣者不可以不知《春秋》。......为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名；为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛、死罪之名。"（《史记》"太史公自序"）无怪乎当时就流传着所谓孔子作《春秋》"为汉帝制法"的说法。《春秋》被认为是孔子所作，而孔子所作的《春秋》又居然是为汉王朝制订礼义法度，那么孔子应当放在什么地位上呢？董仲舒与汉儒们想出了一个绝妙的称号："素王"，即一位没有实际王位的王。这样，儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来。
不过，这在董仲舒时代仅仅是一个开始而已，直至东汉章帝时，由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次"白虎观"会议，会后由著名学者班固整理纂集，公布了一个官方文件：《白虎通德论》，这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条，以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范。从此以后，儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了，而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作用。 与儒学政治制度化发展过程的同时，两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。在董仲舒和当时流传的纬书中，不断地把"天"描绘成儒学中至高无上的神。如董仲舒说："天者，百神之大君也。"（《春秋繁露．郊祭》），并且竭力宣扬天是有意志的，能与人相感应的，而王者是"承天意以从事"的等等一整套宗教神学理论。孔子是儒学的创始人，自然也就成了教王。为了神化教主，在当时流传的大量纬书中，不仅把孔子说成是神的儿子，而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样。同样，为儒家所推崇的历代圣人，如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等，在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神。这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释"六经"以及《论语》、《孝经》、"河图"、"洛书"等，这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。再有，由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度（可参看《礼记》中的"冠义"、"婚义"、"乡饮酒义"、"聘义"、"祭义"等篇的 内容），也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件。
从两汉儒学发展的历史看，儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的，是同步穿插进行的，前者是为使后者得以成立和巩固服务的。 儒学社会政治层面功能的形成和加强，同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。在先秦原始儒学那里，它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的内在自觉。所以，儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用。可是，当儒学的一些主要内容被政治制度化以后，它就成了不管你自觉与否，自愿与否，都必须遵守的外在规范，因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了。这样，儒学制度化方面的成功，却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。 到了汉末，政治制度化了的儒学礼教（名教），一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西，一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具，因而引起了人们的强烈不满。玄学乘此流弊而起，调和名教与自然（性情）的矛盾，而其中又都强调以"自然"为本。并且在理论学说上，玄学也明确地提出了"道明其本，儒言其用"（《后汉纪》卷十二"袁宏曰"）。所以，自从玄学诞生以后，儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位，而在思想修养层面的功能，却已为玄学或道家（以及道教）所取代。东晋南北朝以后，以至于隋唐时期，佛教思想的影响又超过了玄学，在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。所以，从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间，儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西，在统治阶层的维护下继续起着作用。 尽管这一时期儒学文献方面的研究也并没有中断，但像唐孔颖达编纂的"五经正义"之类的著作，除延续汉儒和玄学家的观点外，并没有多少新意。所以，儒学在人们的思想修养方面，也发挥不出多大的作用。后人在评论儒释道三教的社会功能时，常说："以佛治心，以道治身，以儒治世。"（南宋孝宗皇帝赵昚语，转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中，佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学为大。 两汉时期儒学性格的重大变化，以及由此而发生的儒学的两个层面的社会功能的消长等，是很容易被人们忽视的重要历史事实，很值得我们今人进一步深入研究和思考的问题。
四、中国儒学发展的第四个阶段，是以程、朱、陆、王等为代表的宋、明、清时期的性理之学的儒学。
佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响，引起了一部分儒者的不满与不安。他们认为，以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法，从而危及社会的统治秩序。于是，他们以佛教提倡出家有违忠孝之道，僧侣不仅不从事生产，而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由，大肆进行辟佛。唐代著名文学家韩愈的辟佛言论，大致就出于这样的背景。但是，也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的，只要利用得好，可以与儒学互补，起同样的效果。如韩愈的好友、著名文学家柳宗元，就指出韩愈对佛教的批评是肤浅的，是"忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也"，即指责韩愈不懂得佛教理论中所包含着的精华。他认为，"浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。"（《柳宗元集》卷二十五"送僧浩初序"）这是说，佛教中有些道理是与儒学的《易》、《论语》中所说道理相合的，如果认真地研究和实践，它对人们性情修养所发生的作用，与孔子儒家所说的道理没有两样。
有一些儒者则更为高瞻远瞩，他们借鉴佛道心性形上学理论，主动地去到儒学内部，发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据，并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来。 在这方面，韩愈的弟子李翱是最有远见卓识的。他说："性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之道不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。"（《复性书》）这段话的大意是说，儒家关于探求性命原理的著作虽然存在，可是由于儒者不了解和不能发明，所以一般人都走向了佛、道。不了解情况的人，都以为儒学不足以探明性命的根本原理，许多人也信这种说法。现在有人向我提出这方面的问题，我将尽我所知告诉大家。于是我就写成文章，揭示出性命之学的源头来。这样，儒学中几乎断绝废弃的道理，也许能继续传下去。那么，李翱所发掘出来的，保存了儒学探求性命原理的，究竟是哪些经典呢？我们从他所著的三篇《复性书》中所征引和列举的内容看，主要是《易》和《中庸》。李翱的这番论述和发明，在儒学发展史上是具有重要意义的。《易》和《中庸》正是以后宋明性理学家发挥儒学性命形而上原理，并用以与佛、道抗衡的主要经典依据。被推誉为性理学开创者的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐），无一例外地都是借阐发《易》理来建立他们的理论体系的。 性理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。不过，他们所要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学。因为，汉唐以来政治制度层面的儒学虽然也有某些变化，但作为社会政治制度的基础，它一直受到当权者的全力维护，而并未中断。因此，性理学家所要复兴的儒学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学。他们希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能，夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域。
再则，性理学所复兴的儒学，无论是在内容上还是在形式上，也都与先秦原始儒学有了很大的不同。 前面在说到先秦原始儒学时，我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦的实践原则。也就是说，先秦原始儒学讲的主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法。而对于为什么要这样做，尤其是这么做的根据何在，等等形而上的理论问题则很少探讨，有时即使说到一些，也十分简略。然而，在佛、道两家的学说中，则对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨。这也正是李翱所说的，人们"皆入于庄、列、老、释"的原因。性理学家接受了这个教训，所以他们在阐发原始儒学的基本实践原则时，竭力从形而上学理论方面给予重新提炼和提升。性理学是在构筑起了一套"天理"、"良知"的体系之后，才使儒学在形上学理论方面能与道家的"道"，佛教的"实相"、"佛性"等形上学理论体系相抗衡。 在把先秦原始儒学的实践原则提升为一般形而上学原理方面，最明显的例子就是对"仁"的阐发。到了宋明性学家这里，仁除了这些具体实践条目外，增加了大量的形而上学原理。如程颐在论"仁"时曾说："医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。"（《二程集》，《河南程氏遗书》卷第二上）这个比喻表明，程伊川已把"仁"提升到了"义理"的高度。而所谓的提升到了"义理"高度，也就是把"仁"从具体的行为规范，提高到行为规范的"所以然"来认识。这也就是伊川所说的："故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用。"（同上卷第十五）在孔、孟那里，"仁者爱人"，仁与爱是浑而为一的，仁即是爱，爱即是仁，并没有去区分仁爱的性情体用关系。然而，到了性理学家手中，这种区分就成了首要的、原则的问题了。所以，伊川反复地强调，仁与爱之间存在着的性情体用区别，是绝不容混淆的。他在一次答弟子问仁时说："此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰："恻隐之心，仁也。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言'恻隐之心，仁之端也'。既曰仁之端，则不可便遗之仁。退之言：'博爱之谓仁'，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。"（同上卷第十八）又说："恕者，入仁之门，而恕非仁也。"（同上卷第十五） 朱熹进一步发挥了程氏的思想，而且把"仁"为"理"的道理讲得更加清楚。这里我们引几条朱熹在《四书章句集注》中对"仁"的解释，以见其大概。如："仁者，爱之理，心之德也。"（《论语·学而》注） "仁者，人之所以为人之理也。"（《孟子·尽心下》注） "仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓'元者善之长'也。"（《中庸》章句） "仁者，本心之全德。．．．．．．为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。"（《论语·颜渊》注）。 由上可见，宋明清儒学之所以称其为性理之学，正是由于他们在理论上与先秦原始儒学存在着如此巨大的差异。这是我们特别需要注意的。
宋明清性理之学对儒学的重大发展，是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教（和道家）的理论为己所用分不开的。理学所强调的"天理当然"、"自然合理"等，当然与玄学的"物无妄然，必由其理"（王弼《周易略例·明彖》），"依乎天理"（郭象《庄子·人间世》注），"天理自然"（同前《齐物论》注），"自然已足"（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有联系。而理学核心理论中的"理一分殊"、"体用一源"等，又显然吸收于佛教，其中尤其是与佛教华严学中的"法界缘起"，以及"六相圆融"、"理事无碍"等理论的启发有关。至于王阳明著名的"四句教"："无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物"（《传习录》卷下），则更是明显地表现了儒佛的融合。其中，前两句不就是从佛教的"不思善不思恶"、"本性清净"、"念起欲作"等理论中变化出来的吗？通过这些基本理论的发展，性理学也大大地丰富了儒学的知识论和修养论理论。宋明性理学的兴起和发展，确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能，从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合，进一步强化了儒学在社会政教两方面的功能。宋明以后，儒学这种两个层面两种社会功能的一致化，使得许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清。而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的，常常使得本来建立在自觉原则上的规范，变而为强制人们接受的律条。而这种以"天理"、"良心"来规范的律条，有时比之明文规定的律条更为严厉。清代著名思想家戴震曾尖锐批评封建统治者利用性理学之"天理"、"良心"来置人于死地，它比之用明文规定的"法"来杀人更为利害，且无处可以申辩。所以说："人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之。"（《孟子字义疏证》卷上）这是对性理学所引生出的社会流弊的深刻反映。近代以来，特别是"五四"运动以来，人们对儒学进行了激烈的批判，斥其为"吃人的礼教"，高喊要"打倒孔家店"等等。这在当时反封建制度的革命情势下，是完全可以理解的。但是，也应当看到，这种对儒学简单的全盘的否定，也是不科学的。这里显然没有分清先秦原始儒学、两汉政治制度化和宗教化儒学与宋明性理学儒学这些不同历史发展阶段的儒学之间的质的区别。同时，显然也没有分清自汉以来，尤其是自宋明以来儒学所发展出来的两个不同层面及其不同的社会功能。而这正是我们探求儒学未来发展所必需和首先要搞清楚的问题。
五、中国儒学发展的第五个阶段，清中晚期到民国的近代儒学。
清代儒学同样受到政治的荼毒，特别是乾隆之后，庙堂上宣称尊重宋学（其实是宋学中的道学，心学在清国被视为异端），民间士子也无心去像宋明的前辈一样去实践道学，精力主要用在寻章摘句上，还号称自己是恢复汉学传统。 晚清民国时期是乱世，军阀混战，儒学的发展也五花八门，可以形容为欧风美雨下的抗争，有以周礼解西政的孙怡让，有借宗教还魂的康有为，有走佛学路线的熊十力等等，但他们的学术没有形成有影响力的学派。
六、中国儒学发展的第六个阶段，建国后到21世纪初期，为新儒学发展阶段。
这段时期还正在延续发展之中。代表性的主要是大名鼎鼎的“港台新儒家”崛起，以牟宗三、余英时等人为代表，主要思想是以儒学开出冥主，以冥主解读儒学在90年代两岸开放到21世纪初这段时间，其风头在中国大陆一时无两，普通人在公共媒体上能看到的儒学思想几乎都来自于港台新儒家，这种思想极大地影响了当代社会主流对于儒学的看法，看百度、知乎上关于儒学的回答就知道了，其影响力在今天还很可观。这股潮流和民族主义合流，在中国大陆形成了” 国学热“、”儒学热“、”传统文化热“，中华传统文化复兴思潮的产生也与新儒学关系重大。虽然“港台新儒家”在历史上有过贡献，但是其生搬硬套照抄西学的局限性也很明显。这里不做多评。
与港台新儒家相争鸣的是以传承弘扬中华传统文化实现伟大复兴为己任的当代大陆儒学，随着中国改革开放40多年综合国力的不断发展壮大，当代儒学在大陆的发展欣欣向荣，硕果累累。不同学者各有千秋，总得来说都处于探索期，没有形成一个或者若干个统一而权威的当代儒学体系。具有代表性的主要有：以蒋庆等人为代表的阳明精舍派；以秋风等人为代表的新儒学派；以柯小刚等人为代表的新古典派，以钱逊、彭林为代表的经典派；以张本义等人为代表的经典吟诵、书院传授学派，以上学者流派未能穷尽当代儒学发展的所有分支和气象，难免挂一漏万，仅仅举例而已，但有一点是共同的，就是均可冠以"大陆新儒学“之名。适逢盛世，在国家前所未有高度重视传统文化复兴的良好氛围中，我们有理由期待：具有两千多年悠久历史的儒学在现在和将来必将焕发新的生机和活力，为中华民族的伟大复兴实现中国梦提供强大的精神动力和正能量。
