全真道是道教的一支，它的科仪与整个道教科仪在根本上是一致的，但是也带有这一道派某些特别的风格与特点。炼度仪是超度亡灵仪式中较为典型的一种。道教内部一般都将之系于灵宝派的祖师葛玄，称为“葛仙翁祭鬼之法”[①]。学术界是也有认为是在北宋末才形成此仪。笔者根据唐初《艺文类聚》引《玄都大献经》以及东晋末问世的《洞玄灵宝无量度人上品妙经》，则认为其法的起源很早。及唐玄宗时，不空三藏翻译了《瑜伽焰口》经典，其徒一行编成仪轨，是为《瑜伽焰口仪轨》，乃流传出佛教的焰口仪，与道教炼度同行于世。全真道金代才问世，问世时佛、道的仪式都已流行。我们肯定早期全真道从王重阳开始，便注意了仪式的举行，[②]只是在早期全真仪式中，还没有发现其炼度仪的详情。
现今的全真济度仪，或不称炼度而只称施食，或虽有炼度字样，而其仪有祭而无炼，类似于佛教的焰口仪轨。其实按其内容，所请神将，祖师等等，与传统的炼度仪还是相通，当是道教炼度仪的流变。目前所见的全真炼度施食仪，约有二源四种。一个源头是《青玄济度铁罐施食》[③]，其下又有数种不同的版本，较易见到的是收《藏外道书》的成都二仙庵刊本；《藏外道书》中又收入《铁罐斛食全集》，系编于清代的《广成仪制》的一部分，参照青玄济度仪，似为一精编本；江南全真道中做得较多的是〈萨祖炼度铁罐施食焰口〉，据闵智亭道长《道教仪范》一书的意见，此乃是青玄铁罐济度仪的简化本。[④]第四种，是目前香港宫观中普遍采用的《先天斛食济度》，因仪式中由三清尊神出场，所以俗称“大三清”，此一种据已故侯宝垣道长介绍，系取自广州三元宫，而三元宫本又来自于罗浮山酥醪观。此种与内地全真宫观中所行的铁罐济度，应是出于另一源头。这四种之外，是否还有，尚需再调查。许多科仪在各地域流传过程中，会出现种种变异，须得沉下去调查才能知道。不过就目前已知的四种科仪说，出于两个源头,即青玄铁罐为一源，下分而为三；酥醪观一源。此两源头之先的情况，尚有待再考。从历史上说，全真的炼度仪还有一些，比如上海地区流行斗姆炼，系正一派所行，但是收入《藏外道书》的科书，却是民国时期海上白云观道士的抄本，足见当年全真十方丛林白云观，也行此仪。只是海上白云观现今已是正一道士主持，没有全真道士。且说前面提到的这二个源头的全真炼度仪，都未见收入明《道藏》《续道藏》，至早也早不过明末，酥醪观原来流传灵宝派，进入清代之后才有全真进入，其仪更可能在灵宝仪的基础上改编而成，当是清前期或中期的产物。
这两个源头的科仪，皆为全真派所遵用，香港的大三清，已有陈耀庭先生做过研究（但未考其源头），我们的讨论，以大陆全真所用铁罐炼者为主。因为铁罐济炼科仪结构甚庞大，一篇小文章无法全面讨论其详，这里只拈出与其特点直接有关的几个问题略加探索。
一、何以加上铁罐字样？
大陆全真道传承的济炼科，有一个共同的特点，都加上了“铁罐”字样。这与灵宝等派所行的完全不同。[⑤]
为什么要加上这一奇怪的词？或者说，这里讲的铁罐，是什么含义？为了解这一点，先要读一读王重阳的一组诗《铁罐歌》和《化造铁罐钱》。
先看后者：
若使于身灭黑烟，八都山上认三田。静来便是归虚寂，闹处那由觅妙玄。木上如求金上虎，水中须养火中莲。诸公要识刀圭法，愿助王风铁罐钱。
这里的请诸公助铁罐钱云云，面上显示是为化缘而吟。但是这一“钱”究竟仅是索供养，还是别有深意，尚须再仔细体会。但从这里所说的“铁罐”而言，则系与三田修炼有关，其要在讲内丹所行刀圭之法，其重心又能在木上求金虎，水中养成火中莲，意即在五行颠倒而又攒簇五行。这一铁罐，当是讲的人体之内安炉立鼎。所谓助我铁罐钱，似乎并非全在于求供养而已。
此一铁罐之喻，在重阳子前，似乎没有见到过。当是他自拟的意象。所以他相当重视这一术语，曾在《铁罐歌》中更加详细地加以阐述。此歌共十首，且抄录于次：
铁罐歌，铁罐歌，一从打造按金科。腹内空虚成妙果，这般消息孰知么。
铁罐成，铁罐成，频添玉液满盈盈。火煅炼时抛雪浪，水澄清处贺升平。
铁罐携，铁罐携，响声敲动掁愚迷。若要响声人会得，不分南北与东西。
铁罐新，铁罐新，内光外耀自相亲。添鼎须凭津液水，调和全借气精神。
铁罐宽，铁罐宽，气腾腾处雪漫漫。方遣虎龙蟠绕定，便将铅汞里头安。
铁罐深，铁罐深，凡尘俗垢不能侵。作用焚烧木上火，行持煎煮水中金。
铁罐光，铁罐光，三光照耀瑞中祥。每到用时能造化，欲将歇处便清凉。
铁罐烧，铁罐烧，昨宵今日与来朝。按节安炉全借地，依时养就玉芝苗。
铁罐能，铁罐能，能中兀兀与腾腾。杳杳冥冥风作友，昏昏默默月为朋。
铁罐坚，铁罐坚，虚心大肚贮幽玄。内外炼成金玉体，一冲直上大罗天。
按此歌所说的铁罐，系按按金科打造的内丹之鼎器。在外丹中，它本是如今化学实验中常用的反应器，各种原料皆于此中烧炼，成药在中。直接放置药料的地方，又称为釜，但与一般的釜以炊事为用不同，釜中所放的是各类以金石为主的药料，其中有不少原料，加热后很快分解，或升华，或挥发。《周易参同契》开容汞为太阳之精，灵而最神，遇火则飞，所以要用铅来制之。在炼制过程中，便要在釜上加盖，且用六一泥闭固之。当外丹术语用于内丹时，身体中安炉扎鼎，精气神于中周天运转，三花于中聚顶，五气于中朝元，自筑基炼己，至于丹熟，皆不离于此。所以，“耳目口三宝，闭兑勿发扬”同样适用于内外丹。铁罐之喻，则为体内鼎器的意象之一。内外丹中，固多隐谕之词。炉鼎、釜、火候、姹女婴儿，等等，人们论之已久。而对于此炉鼎，则又可以其他物象以拟之，此物象变而为意象，解者不必泥于其原义。与王重阳同时的太乙教主，便曾以蓬壶称体内之鼎器。据三十九代天师张与材为太乙教《蓬壶炼度科》所做的序中，指出所谓蓬壶，乃“身内祖宫之境界”。此实也是指身内之鼎。原来，对于内炼所用的药料，各派有不同的术语以称之，灵宝派称元始祖气，《玉皇心印妙经》称大药三品，神、气与精，而这三者之本，清代刘一明说曾遇仙留丈人点破其本为“先天一所自虚无中来”，所指都是一物，祖宫境界也是指其事。以蓬壶称祖宫境界，与以铁罐称体内之鼎，都是拟象，只是一个用仙岛喻祖宫，意在指其祖宫一气涵万象，成仙之源在此，以之度人，其根也在此，而以铁罐称人体，则重要指其密闭精、气、神而炼之，用以度人，也从此处为根基。
另一首〈渔家敖〉，也吟颂了铁罐境象，特别有几句，说“便教携铁罐窑畔，和米面琼浆按。灶为炉频炼锻，烧铅汞长煎。”以之喻丹鼎的用意更加明显。
从上引重阳子的几首与铁罐相关的诗歌看，他习用铁罐之喻，所谓铁罐，是指人体，具体是指人体内的内丹炉鼎。而征之其他宗派，几乎没有见到用这一习语，铁罐，应当是全真宗风的一个体现。
而谈到济炼科仪，原是用法师本身固有的内气，去炼其阴质，驱其滞痴，让苦爽幽灵度出黑暗，往升仙界。虽然科仪之设繁复，但其根本，还是在于法师本身的内炼根基。所以道门大家，讲起炼度、济炼类科仪，总是强调“炼己以度人”。济炼科仪素称难做，其难不在于形式与技能，而在于自身的修为如何。全真的炼度仪，不设水火外象，更加侧重于自身的修炼有得，以己之阳，炼彼之阴。称为铁罐炼，也强调的正是这一点。重阳子铁罐歌称“每到用时能造化，欲将歇处便清凉”正兼体用而言之，体者在己清凉，用者造化亡灵。这是它在济炼科中的妙用。全真科仪思想，强调“真行助真功”，[⑥]以铁罐命名济度仪，当即是其体现。
二、为什么称萨祖炼？
全真的这几种科仪，都一律与萨祖挂钩。有时甚至简称为萨祖炼，或萨祖焰口。这在其他的炼度科仪中，也少见。
青玄济炼铁罐施食仪中对于这位萨祖，自有特别的尊崇，请圣一节中首请的便是萨祖：
仰启碧霄大教主，一元无上萨仙翁。先天雷部大尚书，亲授铁师传妙旨。手执五明降鬼扇，身披百纳伏魔衣。常将铁罐食加持，普济含灵皆得度。咒枣书符皆有应，代天宣化总无私。云游天下以龙兴，铁面将军潭底现。一十二年观过错，百千万种积功勋。忙把誓盟朝上帝，普令三界悉皈依。治病回生如反掌，开化附体阐威灵。我今启请望来临，伏望师恩加拥抱。
此请圣辞夹有咒语，为了清晰表达，且不抄录。但足见对于萨祖的赞礼与皈依之意。首召萨祖，突出了他在整个科仪中的重要地位。
萨祖即萨守坚，为南北宋之交时修习五雷正法的名家，称曾得雷法宗师王文卿、林灵素和张虚靖亲传。论其道派，为神霄派。他活动的时代略早于王重阳，而且当时宋金隔绝，全真教与他没有直接关系。为什么全真的济炼科要称“萨祖”名号呢？
萨守坚，著名高道，李远国《神霄雷法》称“南宋神霄派的重要人物，第一当称萨守坚”[⑦]他的事迹在《历世真仙体道通鉴续编》等仙传有较详的介绍，李远国《神霄雷法》专设一节“集三家道法于一身的萨守坚”以介绍之。
萨守坚行神霄派出名，神霄派本来行炼度仪。从此推论，萨守坚也应精于此道。但目前的文献中，没有直接提到他所编集的炼度仪。查南宋末至元初的郑所南《太极祭炼内法》，列举各家炼度仪，也未曾提及萨守坚。
不过，萨守坚不一定亲订炼度科仪，但是他在法术上的地位却不容小觑。据说，他咒枣书符，驱邪治病，在社会上十分有名。尤其是他曾收服向民众索血食的城隍王恶，烧了王恶的庙宇，王诉于玉帝，玉帝让他跟随萨守坚，许他一旦发现萨守坚有违戒之行，便可杀死以报仇。但王恶暗中跟随12年，也未见其违戒之行，最后是皈依了萨守坚，改名王善，便是著名的护法神将王灵官。这一故事在南宋传之甚广。白玉蟾《道法九要》中便引述其事，说明“行持者，行之以道法，持之以禁戒”的观点。[⑧]
萨守坚的道法名声日隆，当时的行道法者，常奉为权威。不仅南宋的神霄等派道士是这样，就是处于金朝所据的黄河流域的太乙教也颇为重视。太乙教的资料甚少，前蒙徐州李宣瑜道长联络，南通陈济煌道长赐予《蓬壶炼度科》复印件。一看方知为太乙教第一代教主萧抱珍所编，而其五祖萧居寿集注，竟系目前唯一仍传于世的太乙教科仪。此一科仪为符箓道派的炼度科。据三十九代天师张与材序言，知系萧抱珍“检道藏三元之术，五灵之法，及陇西萨翁符咒之秘，增订而纂成全集，名之曰：太上蓬壶炼度津济法食真科。”如此则太乙教的炼度科，其中就包括了萨守坚符咒之术。这是明确记载的萨守坚符咒入炼度科。当年全真教与太乙教同在金代创始与发展，二教的关系甚好。王重阳曾说：“太乙混元真法箓，精心精锐行持。”[⑨]丘处机羽化后，也曾行太乙黄箓大斋。故与太乙教在科仪上的交流也很普遍。当年重阳子创教时便重视科仪，至七子阶段，更是科仪大行，声振朝野。当年他们所行科仪中，便侧重于度亡济幽，这大约与当时天下大乱，战祸颇繁，人命危浅，朝不保夕有关。马钰曾有《济度歌》吟及此事，读者可以参看。但是当时全真宗师们具体用的哪种济炼科仪，则不得而详。但在与太乙教的交流中，在科仪中采用萨守坚符咒，是顺理成章的。
现今的青玄济炼科，究竟编定于何时，难以确考。从明正统《道藏》万历《续道藏》皆未收看，当非明代之书，而清康熙年间始编《道藏辑要》也未收看，它的出世年代不远。据收入《藏外道书》的城都二仙庵本《青玄济炼铁罐施食》[⑩]一书的抄者“新序”称，其版乃系碧洞堂第一代方丈亲到京地白云观千苦求请领受全真演教全堂大法。[11]而他所抄，则又在光绪庚子，即1900年。但细看其内容，说至张丽华在青城山得度事，称：
黄箓斋筵临妙宫，青城山下说原因。张氏丽华曾造罪，三官拷校甚分明。丈人观里求忏悔，哀告黄冠李若冲。经卷未完离地府，速登云路早超升。[12]
显然与其他道派的科仪本皆不相同，当为四川地区原有传说，而采入者。则其仪并不全存北京之旧。碧洞宗为龙门支派，系从武当山太子坡传出，植根于成都地区。所以此派的历史并不算长。而当年他们从北京白云观所抄的原本今已不可得，故难以再向上溯。大致可以肯定，青玄济度科不会早于康熙之前。如此，则编定甚迟。按明代初，大行灵官法，即以王善王灵官为主将的法术科仪，而王又系萨守坚之徒，所以萨的名声也因之大振，这一直影响到明清时期一部分科仪。全真济度仪若从马钰所行算起，已有七百多年的历史，只是马所行科仪面貌无考，当今流行者还是以青玄济度为一大源头。从全真与太乙教的关系上看，从科仪编定时萨守坚的名场显赫看，以萨祖为名，都是不难理解的。
三、为什么嵌入骷髅歌？
在青玄铁罐施食中，有叹骷髅的歌辞，是他派的炼度仪中所无。其辞如下：
昨日荒郊去玩遊，忽覩一付白骨、白骨骷髅。嚣然无语卧荒坵。冷愀愀，风吹败叶满径、满径堆愁。骷髅，骷髅，眷属无音，恩爱、恩爱全丢。雨打风节今几秋。恨悠悠。不闻人语，惟听、惟听溪流。骷髅，骷髅，半世形藏，恍似、恍似浮沤。富贵功名怎到头，枉营谋。金珠万斛难续，难续咽喉。骷髅，骷髅一旦无常，万事、万事全休。想是前生总欠修，广愆尤。光阴迅速，顷刻、顷刻难留。奉劝人生急早修，莫悠遊。早求解脱，同赴、同赴瀛洲。奉劝人生急早修，莫悠遊。早求解脱（同赴同赴瀛洲）。
昨日荒郊野外，只见白骨交加无言无语卧荒沙。又被风吹雨洒。活时堆金积玉，死后那显荣华。三寸气断咬银牙，仰西江月下。
昨日荒郊去玩遊，忽覩一箇大的、大的骷髅。荆棘丛中草墓坵。冷飕飕，风吹荷叶荷叶到愁。骷髅骷你在滴水河边卧沙、卧沙。清风碎草为毡月作灯。冷清清，又无一个来往、往来弟兄。骷髅骷髅你在路傍这君子，你是谁家一个、一个先亡。风吹雨洒似雪霜。泪汪汪，痛断、痛断肝肠。骷髅骷髅，我看你只落得一对、一对眼眶看。叹人生能几胢，莫蹉跎。金鸟玉兔来往往来如梭。百岁光荫一刹那，似南柯。早求出离苦海，苦海劫磨。今宵修设冥阳会，金炉内焚、焚上宝香。广召灵魂赴道场，消灾障。受沾法力，送往、往送仙乡（重念）。
此一骷髅意象，显然在叹人生无常，孤魂苦恼。请他早受超度，送往仙乡。为什么要突出这样一个意象呢？原来与全真教主王重阳的思想与活动有关。
当年重阳子为度马钰观丹阳，便曾画有一幅骷髅图。此图画史著录，但未见原物，大约已经淹没于历史尘埃中。但其文集中仍存《画骷髅警马钰》一诗：
堪叹人人忧里愁，我今须画一骷髅。生前中曾贪冤业，不到如斯不肯休。
显然，王重阳是以骷髅以警醒马钰，不修大道，到头来迟早免不了如此下场。虽然只是一幅图画及短短几句诗，却表达了全真道的人生观，认为贪著于荣华富贵，多积冤业，匆匆忙忙，到头来空过一生，不如归去学道为上。全真的这种人生态度，得到广泛的认同。元杂剧《马丹阳度任风子》便以此演绎人生道路。
王重阳又有一首《七骑子》词，吟咏此意：
偶暇追游无凝碍，独望锦波青岱。回头处，忽见荒林外，一堆儿，骷髅卧，绿莎内。孤惨谁为主，与排赛。空衒双眸阐，土尘塞。雨洒风吹，日晒星光对，转业增添，重重载。异乡殊域，甚方客，何代，牧童来，频频打，欲零碎。前世贪财色，从恋爱，遭遇迷神引，怎生奈。
这首词，比较前引青玄科仪，更直接清晰反映出后者对此的继承关系。在某种程度上说，重阳子词，为青玄科仪中叹骷髅的直接滥觞，后者则是对前者的发挥。只是放在科仪中，既有表达教人看透人生的劝度意味，又增强了科仪的表演功能。而适应科仪的超度性质，又特别增添了让其受度的内容。对这些，还可以再加深入讨论，只是限于篇幅，暂且搁过，容日后再议。
上面三个问题，涉及到大陆目前流传的全真施食仪的一些共同的特点。还有一些问题，比如全真济度科仪与正一科仪有什么不同？为什么这几种科仪（还有香港地区流传的《先天斛食科仪》）都与传统道教炼度科不同，只有施食，不设水火炼？为什么全真焰口又会与佛教一样称为“焰口”？等等，都还值得探讨。但是上面三个问题，是初涉全真炼度施食仪时，都会碰到的。且先加以讨论，有暇时再论其余。
【作者简介】刘仲宇，华东师范大学明道道教研究所所长，研究员。
[①] 南宋·郑所南《太极祭炼内法》。
[②] 参看拙稿《早期全真仪式初探》，《道家文化研究》第二十三辑。
[③] 此仪闵智亭〈道教仪范〉和彭理福〈道教科范——全真派斋醮科范纵览〉皆引作〈太上清微济炼救苦铁罐鸿仪〉，不知是观中实际所行者之称，还是别有缘由。待考。今且以〈藏外道书〉刊出的为准。
[④] 参看闵智亭：〈道教仪范〉，中国道教学院编印，未说明出书时间，闵爷序于1990年。
[⑤] 按称为铁罐的炼度仪，有玉阳铁罐，但玉阳炼度仪起源甚早，查早期文献，并无铁罐之说，此称当是与全真交流后所加。故论其始，仍以全真首创。
[⑥] 马钰：《洞玄金玉集·满庭芳：赴莱州黄箓大醮作》。
[⑦] 李远国：《神霄雷法》，四川人民出版社，2003年版，第59页。
[⑧] 参看《道法会元》卷二。
[⑨] 《重阳全真集》卷十二《临江仙》。
[⑩] 此书也有不同的抄本，彭理福道长《道教科范——全真派斋醮科仪纵览》言之甚详，可能参看书《铁罐施食科仪一节》，唯罐字误作“贯”，当时校对之讹。另外，他与已故闵智亭道长都较详细地介绍了该仪，可惜没有分出节次，只是研究的初期产品。
[11] 《蒇外道书》，第十四册，第六三六页。
[12] 〈藏外道书〉，第十四册，五九一页。
