在中国哲学界，对先秦儒家最流行的研究范式是“道德形而上学”。“道德形而上学”的肇始者为新儒家标志性人物——牟宗三先生。牟先生下学而上达，“智穷见德”而创“道德形而上学”，在“道德形而上学”的架构下，先秦儒家展现为“超越存有论”。如牟先生对先秦儒家主题之一的“心性”作如是阐释：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人的性，这时天道又是内在的。……天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德意味，宗教重超越意，而道德重内在意。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道的观念于内在意义方面有辉煌赫的进展，故此儒家的道德观得以确定。”[1]（P26-27）可能因牟氏的西学背景，故其“超越存有论”也染有浓烈的西方哲学先验色彩，已超过了先秦儒家本有向度，在一定意义上属过度阐释，致使其先秦儒家观显现得过为玄渺、超尘。故牟先生虽为研究中国哲学的大家，但其中国哲学观还是不断受到学人的訾议，如杨泽波先生就从先秦天道观源起的维度来批驳牟先生的“超越存有论”：以儒家天论传统建构“超越存有论”，是牟宗三儒学思想的一个重要特点。但这种理论并不符合先秦天论发展的实际情况。先秦儒家的“天”只是道德心性的形上源头，只能在假借的意义上创生道德心性，再由道德心性创生道德存有，其自身并没有直接创生道德存有的能力。于此，杨先生得出结论：牟宗三“超越存有论”在理论上存在着根本性的困难。[2](P173)
可能正是鉴于中国哲学“超越”语丛的过密，李泽厚先生从“情”的维度，抉发出“情本体”，以此重新解读、诠释中国哲学，特别是先秦儒家。“情本体”对于解构中国哲学过密“超越”语丛不无益处，但这不能就此说“情本体”接近了中国哲学、特别是先秦儒家的内核。其实，“情本体”也有商榷之处。首先，“本体”本是西学词汇，以之来表述中国古典哲学，必然会有含混、困顿之处。在西学语境中，本体乃“是”，作为大方之家的李先生自然不会不知。于本体，李先生也是借而用之，因此，李先生在解说“情本体”时坦承：“‘情本体’恰恰是无本体，‘本体’即在真实的情感和情感的真实之中，它以把握、体认、领悟当下的和艺术中的真情和‘天人交会’为依归，而完全不在去组建、构造某种‘超越’来统治人们，它所展望的知识普通平凡的人身心健康、充分发展和由自己决定命运的可能性和必然性。”[3]（P10）可见李先生着意不在“本体”，只是借用了“本体”这一言语外壳，而其借用“本体”的缘由在于：以“本体”之名彰显“情”在先秦儒家的重要地位。不可否认，“情”确实在先秦儒家思想体系中处于重要位置，“情”是儒家道德伦理的根基，是最高范畴道之始源；且“真正活泼、具体的人间情趣”之“情”是儒家重要特征[3]（P9），但若就此认为“情”构建了整个先秦儒家思想，甚至断定“情”处于本体地位，恐又过于估量了“情”在先秦儒家思想体系中的地位。最后，李先生在鼓吹“情感”时，云“不在去组建、构造某种‘超越’”时，是不是真的去除、修剪了“超越”？令人遗憾的是李先生还是对“超越”有所保留，通过“积淀说”讲超越性的“理”。
可以说敏锐的李先生已经觉察、洞悉以往中国哲学研究的症结所在——过密的“超越”语丛，但在化解在这一症结的同时，李先生自己却不知不觉地陷入了另一症结。那么，有没有另一“药方”，一方面能像“情本体”一样解构中国哲学的“过密超越语丛”，另一方面却能避免没有必要的“本体”术语的纠缠、本体与理的尴尬，从而能更清晰地呈现中国哲学本来面目？笔者尝试性开出“药方”——“情理”，以就教于学界同仁。
本文首先从发生学的维度，在历史的脉络中阐明“情理”的渊薮。其实李泽厚先生也于相关的文章中阐述了先秦儒家“心性”思想的渊薮，但李先生在阐述先秦儒家“心性”思想形成时，主张“积淀说”。“积淀说”无疑对理解先秦儒家“心性”思想不无裨益，但“积淀说”也遭到众人的诟病，其因在于“积淀说”过于注重前古“巫史传统”与先秦儒家“心性”思想的连续性，而于前古“巫史传统”与先秦儒家“心性”思想的间断性未予留意，从而先秦儒家“心性”思想的独特意蕴并未得到彰显。本文在李先生“积淀说”的基础上更着意于从考古学断层的意义，阐述情理的渊薮。在厘清情理的渊薮的基础上，本文接着从“情理”维度具体诠释孔子的“仁”。
一、情理的渊薮：巫术性情绪、祭祀性情感
人类精神发展历程大略可分为两个阶段：非理性与理性。非理性形态是人类早期的、非成熟时期的精神形态；理性形态是人类成熟时期的精神形态。
人类童年时期的精神形态是巫术。什么是巫术？“我们的定义说，在神圣领域以内，巫术是实用的技术。”[4]（P75）所谓的“实用的技术”并非现代意义上的建立在理性基础上技术，而是建立在虚幻想象基础上的技术，故其为“伪科学”，或可称之为“方术”。巫术性技术之“伪”在于其是建构于虚幻的想象性的基础之上。巫术性的“方术”如是运思：在欲望的冲动下，幻想通过“方术”来控制超自然的神秘力量，进而操纵某些人、某些物，从而使周遭的世界运于其掌中。可见，“方术”是巫术的核心；但巫术不仅仅是“方术”，“方术”只是手段，更为关键的是通过“方术”控制神秘的力量，进而控制外物，从而己物相互贯通，将自己融于神秘的谨严宇宙秩序之中。正是在谨严宇宙秩序之中，先民实现自我的安顿。而“方术”的操作运行机制依赖于情绪，故马林诺夫斯基如是评价巫术：“巫术行为底核心乃是情绪底表演。”[4]（P54）也就是说，只有调动情绪，使情绪处于亢奋、激昂乃至迷幻的状态下，巫师才能进入一种幻觉的真实。在自己意念的虚构中，巫师如在真实中一样达到操外物的目的。可见，在人类童年时期的巫术阶段，先民的心理形态是情绪。而情绪是非理性的，其发生有待于外在的刺激，故舞蹈、麻醉品等外在物质手段成为其必不可少的刺激手段，其特点是冲动性、情景性、暂时性。
随着历史的发展，人类的精神形态从非理性阶段进入理性阶段。非理性阶段完全进入到理性阶段，要经历两次突破：第一次突破是以国家产生为标志的文明突破，第二次突破是“轴心时代”的哲学突破。
我们先看第一次突破：文明的突破。随着生产力的发展，社会的进步，文明从历史的地平线冉冉升起，也就是说，人类从野蛮阶段过渡到文明阶段。假若原始时期人类的精神形态是巫术，那么这一时期人类的精神形态是宗教。宗教与巫术的区别何在？文化人类学家列维·施特劳斯如是区别：“宗教是自然法则的人化，巫术即人类行为的自然化，即把某类人类行为看作是物理决定作用的一个组成部分。”[5]（P252）巫术想象万物皆为一物，故与其他事物相比，人并无特别之处，也是万物之一例，故巫术时期是万物物化的时期。而宗教臆想万物像人一样具有灵魂，而其灵魂具体体现为神灵，故宗教时期是万物神化的时期，万物皆以神灵的形式呈现，世界是个万神竞舞的舞台。在这一神化的世界中，人自身反而矮化，不能以直接形式显现，只能侧身于神的阴影下呈现自身。
从野蛮阶段过渡到文明阶段，是人类文明发展的必然进程，也是人类文明的共相。但野蛮阶段过渡到文明阶段的共相并不意味着人类从野蛮过渡到文明的方式是完全一致的。张光直先生如是总结东西方文明突破方式的差异：西方文明是突破性文明，中国文明是连续性文明。[6]（P115—118）
所谓“突破性文明”，是指以人与自然关系的改变为契机，通过生产工具和生产手段的变化引起社会的质变。也就是说，原有的社会组织形式——血缘性的氏族在生产力发展的冲击下解体，先民组成新的由地缘组成的共同体——城邦。城邦之运行主要依靠社会分工。就精神形态而言，其由巫术突破为神话，神话与其前身的巫术彻底隔绝，表现为典型的神话形态，即神话谱系。正如布留尔先生所指出的，神话性思维克服了巫术性互渗思维，“智力的、认识的因素在这些表象中开始占着越来越大的地位了。”[7]（P442）对巫术性互渗思维的克服就意味着对情绪的偶然性进行绦剔，对情绪的冲动性行克服。因此在思维神话化过程中，情绪愈来愈被视为杂质、余滓，而经验愈来愈浮出互渗思维的水面，客观因素愈来愈成为思维的内容，从而形成了分析化的思维方式，此即为西方理智的滥觞。希腊神话体系化及分工化的社会正是分析化思维的征象。
所谓“连续性文明”，是指以人与人关系的改变为主要动力，它在技术上并没有大的突破，而主要通过权威的建立与维持开创一个新的时代。这就是说原有的社会组织形式——血缘性氏族并未解体。就其精神形体而言，其表现形态为非典型神话——祭祀。于是神话的主角不再是诸神，而是诸位先祖。于是中国宗教滥觞时期的主要信仰形态不是神灵崇拜，而是祖先崇拜。夏代渺不可考，而基于甲骨文及近期考古的发掘，殷商的社会面貌大体可以勾勒。殷商宗教状况可用“殷人尊神”来概括。商代是一个宗教气氛非常浓厚的时代。在这样一个宗教世界观下，世界划分为二：神圣世界与世俗世界。神圣世界是价值自足的世界，而世俗世界并不具备自足性，其价值来源于、分享于神圣世界。神圣世界是个多神的世界，正如世间需有个至上者——王一样，在神圣世界中，也有一个至上神——帝。帝能“令风”、“令雨”，能“作王祸”、“作王孽”。于商王而言，帝虽为世间的主宰者，但其脾气怪僻，难以琢磨。而自己的先祖虽不如帝之风光，只能“宾于帝”，但却与自己有着血缘性的关系，因此更容易接近、沟通。因此，商王更着意于自己的先祖。而与先祖接近、沟通的方式便是祭祀。祭祀的具体表现就是用礼物向祖先祈祷，以求祖先赐福。外在之繁盛仪式固然是祭祀赖以进行的必要条件，但祭祀不仅仅停留于此，更在于内心之情愫，因此必外净其身，内洁其心，调动自己的意念，在庄逊、肃穆的境地，才能与祖先相互感应。故《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外者也，自中出于心也。”可见，外在之仪式与内在之“情怀”相互交合才为祭祀，但祭祀之更为根本的还在于内在的“情怀”。
既然祭祀的根本在于内在的“情怀”，内在的“情怀”是进入祭祀奥堂的钥匙，那么我们还是审视一下内在的“情怀”。内在的“情怀”与西方的神话性思维一样，突破了巫术性情绪的思维形态。但由于东西方文明突破方式的巨大差异，于西方，基于对情绪的排斥、压抑，从而形成了分析化的思维方式；而于东方，内在的“情怀”运思并非如神话思维一般，不是基于对情绪的排斥、压抑，而是基于对情绪的疏解、畅达，使情绪的冲动性疏解为稳定性，使情绪的暂时性调节为持久性，使情绪的外在性沉淀为内在性。对情绪的排斥、压抑形成分析化的思维方式；而对情绪的调节、疏解则形成情感，以情感作为思维方式就是情境化的思维方式。如前所述，情境性思维与分析性思维一样，突破了了巫术性的情绪，但分析性思维与巫术性的思维运思方式迥异，而情境性思维方式则承接了巫术性的思维方式——调动，但调动的具体内涵发生了变化。巫术之运作有赖于情绪的发挥，祭祀之运作则依靠于情感的调动。情绪的发挥所达的境域是迷幻，其特点是冲动性、情景性、暂时性。情感的调动，是一身临其境的情境，《中庸》云：“使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在左右。”虽然这也如巫术一般，是一臆念，但此臆念的特点是抑制性、情境性和持续性。
总之，祭祀需尽情致意方可，《礼记·祭义》如是云：“君子发古复始，不忘其所所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”其实不论怎样看待殷人的祭祀，有一点我们不能否认：殷人祭祀之虔诚、笃信，既然虔诚、笃信是祭祀不可或缺的因素，那么我们就不能不承认祭祀背后的真情实感。至此，我们可以这样说，祭祀赖以进行的不仅在于其外在仪式，更在于其内在情感，甚至外在仪式只是调动情感的一种方式。
经过第一次文明的突破，作为文明源头的情绪性巫术驱向了不同的路向。西方侧重于对情绪的压抑、排斥，故形成了外向型分析思维方式；东方则趋于情绪的疏解、畅达，故形成了内向型情境思维方式。
第二次突破是“轴心时代”的哲学突破。德国著名哲学家雅斯贝尔斯指出，公元前800至公元前200年之间，人类文明精神出现了重大突破，雅氏将这一时期界定为“轴心时代”。经历这一突破，结束了一个以神、自然为核心的他者时代，开创了一个属人的、以人为核心的自我时代。换言之，人类进入了理性化的时代，从此人们开始用理性的方法来打量这个陌生而又熟悉的周遭世界。
与西方一样，在“轴心时代”，中国也进入了一个理性化的时代。但中国的理性非西方以逻各斯为中心的理智。于中国，由于“连续性”基因的作用，外在巫术之样式虽然式微、解构，但其内在之情绪仍如暗流一样涌动，即原本巫技性的情绪，经历殷商祭祀之洗涤，嬗变为情感，而经“轴心时代”的哲学突破，情感又演变为理性。但此理性并没有像西方一样，割断与情感的关联，而是基于情感，故可称之为情理。
可以说，“轴心时代”的情理与殷商时期的情境均基于情感。但首先情感的具体内容不同，殷商时期情境之情感是纯粹之情感——喜怒哀乐，“轴心时代”时代的情感则更多渗透着道德的内容，是道德性情感。其次，发生机制不一样。殷商时期情境的发生有赖于情感的发挥，“轴心时代”时代的情理则有赖于情感的导引、规范。第三，所至境界不一样，殷商时期情境所至境域是臆念性的情境。轴心时代情理所至之境域则是天人合一、物我交融的境界。也就是说情感的导引、规范，就是对情感进行净化，从而使情感得以结晶、升华，情感结晶、升华使得情感纯洁、明澈，从而形成“情理”。
总之，在理性化时代，如果说，于西方理性表现为理智，那么于中国理性则表现为“情理”。假若说于西方，人们在理智中得到自我规定；那么于中国，人们在情理中得到自我规定。假若说于西方，抑“情“而”理“；那么于中国，由“情”而“理”。
行文至此，“情理”之渊薮已经阐释完毕，接着本文就“情理”具体阐述孔子“仁”的涵义。
二、孔子之“仁”：道德情理的理性化
“仁”无疑处于孔子思想体系的核心，但孔子并未明言“仁”，只是就众弟子不同基质而给予不同的指点。故儒门后学对“仁”的阐述不绝如缕，且众说纷纭。但诸多阐释，在笔者看来，不外分为三种：一是从“仁”之外在显现来诠释：“仁者，爱人”；二是从推行“仁”的方式来诠释，即孔子的“一贯之道”——忠恕；三是从众德之名来诠释。这些诠释并不能说错，但还是差强人意，其原因在于这些诠释皆是从外在维度来阐释“仁”。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这就说明“仁”本于人之内心，故要真正理悟“仁”的本真内涵，还需回到内在维度，从内在维度来理解“仁”。
虽然在孔子之前，也有相关文献提到了“仁”，但“仁”只是诸德之一，而正是孔子第一次提撕了“仁”，将其提撕至诸德之首的位置，并以“仁”建构其思想体系。孔子时代是从神性向人性转化的转捩点，即人性觉醒化的时期，也就是说人的自我规定不再来源于外在的神性，而是来源于人的内在自我，从内在的自我心性维度重新界定人、安置人，从而打开了人的内在空间，从内在挺立人之自身。而“仁”正是此内在的心灵空间。李泽厚先生认为身处礼崩乐坏之时，而孔子试图以“某种心理依据”的仁挽救崩坏之礼乐。[8]（P100）“某种心理依据”无乃不是内在的心灵空间？
孔子“志于道”，而在孔子思想体系中“仁”与“道”是同一范畴的概念，处于该体系的核心。孔子之道为何？孔子曾主动对其弟子曾子云：“吾道一以贯之”。曾子心领神会，其他弟子却不知所云，等孔子离开时，他们不禁问曾子：“夫子何意？”曾子答曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）可见孔子之谓的“道”为“忠恕”。那么“忠恕”是何意?孔子如是云：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语?雍也》）即作为一个仁者应由己而立人、己达而达人，此即为“忠”。子贡曾经问于夫子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语?卫灵公》）可见“恕”道为“己所不欲，勿施于人”，即自己不想要的，也不要强加于人。南宋哲人朱熹玩味《论语》久矣，深体孔子之意。故其一方面认同了孔子之道为“忠恕”，另一方面却对“忠恕”进行了转换性的诠释：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《四书章句集注·论语章句集注》卷二）笔者深以为然，故本文循朱子之意，从朱子所谓“忠恕”来诠释孔子“仁”的思想。
“尽己之谓忠”，这就是说“忠”意味着回归本心，体契己性之本然。但接着面临的，一是如何理解己性本然？一是如何回归本心，契己性之本然？在孔子看来，作为己性本然的“仁”难以明言。尽管“仁”难以明言，可面对众人追问，不得不言，于是孔子采取了另一策略，即不着意于言说“仁”本身，而更着意于“仁之方”，即契入“仁”的方式。孔子“仁之方”的特点是“能近取譬”，这意味着众生当以切己近身之处回归本心，体契己性本然。“能近取譬”是一“下学而上达”的方式，在选择了这一方式之后，孔子面临的另一抉择是选择何种“下学”形式作为“仁之方”。基于当时社会的基础是血缘性的共同体，而“孝”是维系该共同体的心理、社会基础，故孔子选择了血缘性的“孝”。“孝弟也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）此句虽为孔子弟子有子所言，但也不能说不是孔子思想的反映，即孔子将“孝”看作契入“仁”之基点。这便意味着众生可从“孝”契入、体悟“仁”。因此，“孝”是《论语》的重要论题之一，孔子对弟子一再言“孝”，如要求弟子：“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）曾有叫孟懿子的问孝于孔子。孔子这样回答：“无违。”众所周知，孔子的教学方法是“不愤不启，不悱不发”，可弟子樊迟为其驾车时，孔子主动将孟懿子之问告于樊迟：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟不解：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）无疑孔子之谓“孝”含有血缘性的亲情的涵义，但如将孔子之谓的“孝”仅仅理解为血缘性的亲情，局限于血缘性的共同体，恐有违孔子思想的本旨，陷入法家攻讦儒家之语：“亲亲而爱私”之臼。孔子言“孝”只是将“孝”作为“能近取譬”的“仁之方”，孔子欲弟子从形而下的“孝”出发从而能契入、体悟形而上的“仁”。孔子何以认为从“孝”便能启迪弟子契入、体悟仁？在孔子看来，“孝”乃子女对父母关爱的一种回应，是赤子之情，是人性本然之自然流露，不需要利益的计量，也不需理性的思量，因此在一定意义上孝体现了人之最真挚、最本然的情感。《论语·为政》上下两段连续载有孔子言“孝”之语：“今之孝者，是为能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”因此，我们应充分领悟到孔子所谓“孝”的关键不仅在外在仪表的谦顺，更在于内心的虔诚、恭敬。既然“孝”的关键在于内心的虔诚、恭敬，那么可以说，是“孝”叩开了内心虔诚、恭敬之门。进入了虔诚、恭敬的境地，外在世俗之杂质如尘垢般脱落，从而道德情感处于纯然状态。在纯然的状态下，道德情感得以澄清、净化。在澄清、净化的过程中，道德情感就得以结晶、升华，由此内心进入本然状态。如前所言，“仁”是人的内在自我规定，而人的内在自我规定是从自我内心本然的维度而言，因此在一定意义上达于内心之本然就达于“仁”的境界。由此，我们可以得出这样的结论：作为内心本然的“仁”就是道德情感之结晶、升华。在此“仁”的境界中，人就真正在场，处于无蔽的状态，人的内心也真正达于优游旷大、怡然自得的境地。
孔子之所以一再言“孝”，对“孝”进行不遗余力地提倡，实乃希冀众人能从“孝”而抉发、体悟作为道德情感的结晶、升华的“仁”。假如说，外显心性是深厚的大地，那么“仁”则为深厚大地下的甘泉，而“孝”则为是沽沽而出的泉水，由沽沽而出的泉之流，才能及泉之源。因此，我们可以这样总结“仁”与“孝”的关系：“仁”是以“孝”为表征的情感的结晶、升华；而作为血缘亲情的“孝”是情感结晶、升华之“仁”的萌端，自然也是契近情感结晶、升华之“仁”的天然路径、自然管渠。
尽己心之本然，臻于“仁”的境界，可谓“成己”。然“成己”，非究竟境界。在孔子看来，究竟境界不仅要“成己”，还要“成人”。仁者之情怀，万民皆切于己，若有一人不得其所，吾仁若缺。故“成己”只是前提，关键在于以己度人、推己及人，从而使天下归仁，这就是朱熹所谓的“恕”道：“推己之谓恕。”朱子所谓的“恕”道，实际包括孔子的“忠恕”之道。如前所言，孔子所谓的“忠”道是“己欲立而立人，己欲达而达人”，所谓的“恕”道是“己所不欲，勿施于人”。其实孔子的“忠恕”之道是一个意思：爱人如己，视民如伤，只是前者是积极的表达，后者是消极的表达。总之，“忠恕”之道就是推己及人“泛爱众”的普爱之道。由此可见，孔子与墨子、耶酥一样，也欲普爱众生，但在如何实现普爱的问题上，孔子与墨子、耶酥走向不同的路径。墨子、耶酥有宗教的背景，故在至上神的召唤下，人们能散发出内心之爱，而孔子罕言“怪、力、乱、神”（《论语·述而》），故在没有宗教背景的情形下，孔子不得不另辟蹊径。如同从“孝”契进“仁”一般，孔子还是选择以“孝”为基点去普爱众生。故孔子“忠恕”之道的普爱并不类似墨家的兼爱，也不等同于基督教的博爱，而是有差等的爱，即孔子“忠恕”之道的爱是以亲亲为基点如涟漪般向外扩展的爱。在孔子的视域中，人性之本然向内呈现为情感的结晶、升华，向外则呈现为爱。性之本然为善，但此善处于蛰伏状态，换言之，此善处于潜意识的状态。而欲使其呈现、彰显，必待管渠。孝悌，乃亲亲之情，本于自然，是人本然之情的自然流露，因此，普爱有待于孝悌的抉发、疏导。在孔子看来，爱从亲亲始，亲亲是爱的发端，朱熹也许对此作出了最好的诠释：仁爱由亲亲始是“发于心德之自然”。（《朱子语类?论语二》）从亲亲抉发的仁爱之心沛然而发，莫之能御，从而普及众生。随着爱的同心圆的扩大，爱的对象由近及远，爱也由特殊性扩展至普遍性，从而由“成己”的境地升华至“成人”的境地，“仁”的境界才真正达至，而此时的“仁”境才真正圆融。换言之，“恕”道的过程乃己情的普遍化过程。但此普遍化过程中，此情并没有抽象化为以逻辑为特征的理性，仍然保持着情的具体的情境性、感通性，故韦政通以“具体的普遍性”概括之在恰当不过。[9]（P53）
总之，“仁”乃“忠恕”之道，“忠”道乃尽己之情——结晶、升华化的情；“恕”道乃推己之情——普遍化的情。故不论是“忠”道的尽己之情，还是“恕”道的推己之情，均已不能说是经验层面的情，而是超越层面的情，在此超越层面上，其情岂不是理性化的情？因此，“仁”非天赋之性，而是植根于情，洋溢着情的温馨，散发着情的灵动，是情的升华化、普遍化，故称之为“情理”亦未尝不可。
参考文献：
[1]牟宗三.中国哲学的特质[M]，台北：台湾学生书局，1998
[2]杨泽波.超越存有的困惑——牟宗三超越存有论的理论意义与内在缺陷[J]，复旦大学学报，2005，(5)
[3]李泽厚.论语今读[M]，合肥：安徽文艺出版社，1998
[4]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M]，李安宅译，北京：中国民间文艺出版社，1986
[5]列维·施特劳斯.野性的思维[M]，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1987
[6]张光直.美术、神话与祭祀[M]，郭净译，沈阳：辽宁教育出版社，2002
[7]列维·布留尔.原始思维[M]，丁由译，北京：商务印书馆，1981
[8]李泽厚.中国古代思想史论[M]，天津：天津社会科学出版社，2003
[9]韦政通.中国思想史(上)[M]，上海：上海书局出版社，2003
