对于统治了六个世纪之久、以存天理灭人欲为基本架构的宋明理学而言，戴震的《原善》、《孟子字义疏证》的出现，无疑是颠覆性的事件。不管今人如何从启蒙或革命的角度来定位戴震哲学，然而在他本人看来，对理学的批判与辩证只是对儒学自身的正名，也即通过对其原初精神的揭示，把儒学从“异趣”的遮蔽下解放出来。但这一点恰恰是戴震哲学的革命之处，这是由于，他把宋明理学置于“异趣”也即非儒学的视域中加以理解。这一大胆的论断是通过对儒学最本原性的范畴——善的阐发来达成的。
一可欲性与合理性：善的两仪性征
《易传·系辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是儒学论善最原初的语境。对善的诠说是在道与性之间进行的，善必须在对道的承继上、以及在对性的成就中才能开启自身。道不是实体性的，而是万物生化流行的过程，而且这一过程有着明确的条理性。善的行为就是对这种自然秩序的助成。从有为性来说，就是主动去参助宇宙的这种过程，先天而天弗为，后天而奉天时；从无为性来说，就是不禁其性、不塞其源，不阻碍这一过程。从这个意义上说，善存在于天地万物的可持续生养发展之道中，因而它表现为一种公共性（《原善》卷上）。但仅就对道的承继来规定善是不完备的，而且把致善交托给营道还是很抽象的，因而对之的确证也是很困难的。对善的营为总是在具体的时空区间进行的，营为主体必然要求这样一种考量，它能对某一营为本身当下进行判断与确证。“成之者性也”也即对具体物性（包括营为者的自性）的成就是这样一种考量。事实上，正是成性使得继道得以具体落实。
这里首先发生的问题是，继善成性的主体是谁？朱熹把这一主体托付给了先天的理。他认为，《易传》这一段是“说天地生长万物之意，不是说人性上事”，“一阴一阳，此是天地之理”，“继之者善，是二气五行事；成之者性，是气化已后事”。对于具体物性来说，继善是指未生之前；性善是指已生之后，“虽曰已生，然其本体初不相离也。”（《朱子语类》卷六四）朱熹对性、道先天本善的承诺虽然也给个体的营为留下了空间，然而这样一种可为性就其性质与目的而言却又是前定的，也即只是复其本体之初。于是，性善对于个体都是既成的，问题的关键就不是如何去造就自我之性，而是如何依循既成之性而活动。无疑，程朱理学预设了一般性的理性自我的存在，相对于理性的自我，情意的自我不具有原初的真实性。程朱的这一信念与其对性的理化与理的性化有关。朱子认为，“性即理”的提出是二程对理学的最重要的贡献，它至少为格物论提供了坚实的形而上学的保障。但一旦超出格物论域，它就会导致道德行为与自然事件的混淆。这一切都是道德之学企慕自身的落实而将其原则泛化的结果。因而，性、道的分疏对于理学来说尤为重要。王夫之发现，在朱熹话语体系的隐性结构中存在着一个内在的矛盾，这就是，《四书或问》对于性、命、道等范畴俱为分疏，而《四书集注》则对之浑沦未分（《读四书大全说》卷二）。继善成性在朱熹那里有时还可以从自然物理过程获得规定。事实上，善与恶的载体并不仅仅是人的身体行为，还当包括人的意识与精神及其活动，但人类以外的非意识性的自然进程不应在此之内。例如，动植物的生长过程及其活动并无道德性可言，善、恶恰恰彰显在人对它们的态度与行为上面。可以说，道德之学的性、善、道范畴就其实质而论应该“专言人而不及乎物”。（同上）这一真理在朱熹那里并没有被明确地意识到，与之相应，理与合理也还没有被区分开来。因此，在程朱那里，恶亦有理与此理本善之间的断裂一直无法缝合。善既是合理性的当然，又是理性的所以然。合理性必须以理性为根据，当然与所以然之间有一种内在的关联或一致，程朱有见于此无疑是正确的。但他们似乎并没有察觉到，与理性相比，合理性更多地表现为基于意识、自为与目的之上的主观过程，因而程朱把二者视为无差别的同一是有问题的。
正如戴震所指出的那样，程朱理学的上述问题根源于“其视理俨如有物，以善归理”，而这又与其“乃离人而空说夫理”有关（《孟子字义疏证》卷中《性》）。因而关键的环节是重新审视性、道、善与人的关联方式。戴震把性与善最终确立在属人的畛域之内。“性，言乎成于人人之举凡自为。性其本也。所谓善无他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。”（《原善》上）性一旦划归了现实的个人，道德之学中的物性也就必须从其与的人相关性上加以框定，与主体的相关性正是它的基本结构。在戴震那里，既然理不再是存有论意义上的“本体”，而只是万化自身的条理与可分别性（《孟子字义疏证》卷上《理》），那么，理性自我（义理之性）的设定也就没有意义。戴震努力表明，儒学面对的只能是现实的自我，也即一个欲望着、理解着、具有情感的自我。因而，性在他那里乃是人之为人的广义的规定，也即它不与情对，而是涵摄了情。欲是情的一个重要义项，因而对欲的满足亦是成性的一端，对情的关切应是善的一个内在的维度。正是在这里，儒学对善的规定显示了它的两仪性：一方面是继道的合理性，一方面是成性的可欲性。合理性的对象一旦指向人，它便与可欲性具有不可分割的一体关联性质。（这里的“性质”不能被“关系”置换，因为后者用以说明两个对象之间的关联）的确，在先秦儒学中，可欲性并没有从合理性那里游离出来，二者之间是纵向的包含或一致关系，而不是并列的或平行的关系。
通常认为，孟子道性善，把人之所以异于禽兽之性归诸内在的仁义，似乎在原生儒学那里，情欲并没有成为人性的内容。戴震指出，这恰恰是一种误解，“自孟子时，以欲为说……纷如矣；孟子正其理义而已矣。”（《原善》卷中）即使在孟子那里，理义也只有在心的同然性上才能获得自己的规定。“凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”（《孟子字义疏证》卷上《理》）心之同然性固然具有当下不可以确证的超验的性质，然而这里的心却不是某一抽象观念的载体，它始终把情、意、欲等作为自己固有的规定，因而，心的同然性可以是情的同然性、意的同然性、欲的同然性。戴震指出，“无过情无不及情之谓理”，“未有情不得而理得者也”。（同上）同理，口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安逸，这些被宋明人视为人欲之私的东西，由于是一种公共的欲求，因而在孟子看来，它们构成了理义的真实的内容。
戴震对孟学的阐发紧紧围绕着作为目的的人这根主轴，其对可欲性的张扬无疑是对前宋儒学精神的承接。事实上，孟子曾经明确地把可欲性作为善的一个内在的规定，当他说“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》）时，便表明了这一点。孟子此言乃是对儒家善的观念的一种经典表述。它强调的是但凡是善的，都应该是个体明确的意愿、致力追求的对象。但是，可欲的未必就是善的，儒学以合理性原则作为可欲性的补充。正如格林所意识到的那样，可欲的(desirable)应该与已欲的(desired)、应欲求的(shouldbedesired)区分开来（注：ThomasHillGreen:ProlegomenatoEthics,Oxford,1883,p407.），因为可欲性根基于营为主体的意识之上，因而它构成儒学的道德自愿原则，从而提供道德的动力保障。与此相应，合理性建立在道德认知的基础上，因而它构成了儒学的道德自觉原则。可见，儒学的道德自愿原则与道德自觉原则在对善的论说中就体现了一种同一性。现代日常语言仍然留有儒学上述观念的遗存，当人们谈及“合情合理”时，情形就是这样。
二可欲性的历史隐退与善的实体化的生成
在戴震那里，可欲性对善的构成似乎比合理性更具有原发性。这表现在，合理性只有在情欲上才能获得自己的规定，“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。”（《孟子字义疏证》卷上《理》）天理的存有论意义在这里获得了彻底的消解。早期儒学的如下信念因此而获得了拯救：可以用善去说明应当，而不能用应当去规定善（注：这一思想颇近于罗素，参阅WilfridSellarsandJohnHospers:ReadingsinEthicaltheory,PrenticeHall,Inc.1970,p5.），在某种意义上，程朱理学乃是对上述信念的颠倒。这一点可以通过两种思想框架对同一个案的分析比较而获得说明。
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”（《论语·子路》从现代的视域看，其父攘羊，而儿子告发他，恰恰是一种合理合法的行为，但在早期儒学那里，情况并非如此，父为子隐，子为父隐，才是真正的正直行为。这表明，在以孔子为代表的原生儒学中，情与理之间确有一种内在的结构上的一致。但在朱熹那里，情理之间则表现为一种张力性结构。《论语集注》卷七的阐释如下：
父子相隐，天理之情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？……当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”情与理之间具有一定的紧张关系，选择了情，就有一个合理与否的问题。这本来无可厚非，然而在这种特定的语境中，朱熹的如上阐释表明，善的天平在可欲性与合理性之间倒向了合理性。道德行为一旦转化为合理性的要求或律令，自我的情意需要就无有容身之处，可欲性面临被架空的危险。善的概念也就具有了某种神学的质素，善由一个在主体身上发生的、构成性的经验概念转化为先验哲学的主题，它本身已经兑现为只能寄身于论说(discourse)之间的形而上学的上帝。我们在《朱子语类》中并没有找到对父子相隐的阐发，这表明它没有真正成为理学关切的内容。相反，我们发现，当弟子论及“合道理顺人情处便是中庸”时，朱熹却说：“若如此时，圣人却不必言致和、格物。格物者，便是要穷尽物理到个是处。”（《朱子语类》卷六三）显然，善与情在程朱理学中具有概念上的不可通约性(incommensurability)。理由很简单，在对道德合理性的论证中，性善的设定为了获得逻辑的一贯，就必须在性之外理论地说明恶的起源。为了守护性善的本体论承诺，理学家始终在回避恶是否也具有形上性、是否也具有实体义等重大问题，这最终使他们把恶交付给了情，尤其是作为情的重要内容的欲。
戴震深刻地察觉到了自宋以来由于理的观念的实态化而导致的一系列道德特征的变化。他发现，在古代文献中，理字并不多见。然而在当代社会，即使是怙恶不悛之人在断事责人时，也动辄曰理，这无疑是“自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉”的漫长历史时期内观念意识累积的结果。这种道德特征的变化已经渗透在习俗之中，然而一旦从社会学视角加以观察，就会发现，在社会实践中对行为合理性与否的判断真正负责的却不是理性本身，而是构筑在权力、利益等之上的意见，戴震犀利地指出：“苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。”（《孟子字义疏证》卷上《理》）戴震向理学与社会提出了这样一个严峻的问题：谁来保护那些遭受着披着天理的意见所迫害的人们呢，尤其是当这种迫害表述为公共的冲突的时候？无疑，这类受害者被移到了文化生活的边缘，而且从来就没有得到正统理学的关注。“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”（同上）这惊天动地的控诉正是理学遗落现实人性的必然结果。的确，理学说教的对象长期针对朝廷官绅而不是社会个人（注：余英时：《现代儒学论》，上海，上海人民出版社，1998年，第11页。），因而个体的感性欲求始终不在其关切的畛域之内。为什么在晚明，也即是理学衰落以后爱情主题才在中国文化中凸现？为什么四大古典小说中只有《红楼梦》才出现爱情，而且还是病态的爱情？理由很简单，情在理学体系中根本没有获得其形而上的定位。戴震指出：“《六经》、孔孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”（同上）内有怨女、外有旷夫的政治难道是儒学倡导的王道政治吗？那么，理学为什么严于理欲之辨、从而偏离儒学之途呢？戴震认为这是理学家杂释老以为言的产物。
程朱理学对情的遗落，是设置义理之性的结果。但在戴震看来，义理之性的假设恰恰是一种神话，它最多表现了道德意识的傲慢。理学家钟情于性善之说，乃是其道德合理性论证过程中的一个环节。但是，理学的性善学说所导致的一个重要理论成果却并不是人性的自我批判机制，而恰恰是人性的推诿机制。个体非但不能从中获得启发与激励，而且时时克己复礼的人文要求倒有可能成为精神的负担。因而理学家必须正视下述的问题：把个体的生活始终如一地托付给“本体”，而此本体只是一种道德言述的终极设定或承诺，那么，这是不是孟子所说的“以身殉道”的自我牺牲行为呢？无论如何，这一行为的前提假设是在身与道之间，此身先不好(good)了，换言之，此身是无道的，这与这种道德体系所说的道的普遍性是否捍扞格呢？而且，自我的成就是否只能通过这种自我否定、自我奉献的方式来达成呢？如果说身体发肤受之父母，不敢毁伤，乃是基于道德学的动机，那么，自我否定与自我牺牲对于身体来说难道是道德的行为？事实上，牺牲与奉献本质上是宗教神学的主题，约翰·E·斯密斯说过，宗教问题就是确立一个终极为之献身（注：詹姆斯·利奇蒙德：《神学与形而上学》，成都，四川人民出版社，1990年，第149、150页转引。）。在神学言述中，牺牲被赋予了崇高性与悲壮性，因为它被视为摆脱原罪与苦恼意识，从而达至人性完成的终端环节。从这个视域来看，理学中奉道主题的出现恰恰是神学质素移入理学之中的后果。戴震指出，理学在其人学上“贵其神而外形体”的理路恰恰是本诸释老的。儒学从来没有在身体之外虚加一个精神主体，理学的虚加只能导致道德对主体的离逸及其自我戕害。（《孟子字义疏证》卷上《性》）可见，理学的道德学说从其逻辑起点开始就包蕴着罗辑的悖论：它的实现是以它的克服为前提的；而且，其对人性的规范与压制由于没有考虑到人性的欲求故而是对人性本身的不道德行为。其取消偶然性个体欲望的努力及其对本体确定的渴望，恰恰有可能沧为异化的同谋。而这一切，都是“以理当善”，把善实体化、物化的结果。
三性善的原初语境及其义涵辩证
戴震发现，理学家所倡说的性善，非但不是对先秦儒学精神的承接，而且还根源于对孟子性善学说的误解。性就其本质来说乃是一个标识着区别性的概念，当我们说“这一个”的性时，就意味着，“这一个”因之能与任何“它在”区分开来。从这个意义上说，性本是一个中性的概念，无有善恶可言。那么，孟子道性善究竟是什么意思呢？一旦面对文本及其原发的视界，就会发现，“孟子不曰性无有不善，而曰人无有不善”（《孟子字义疏证》卷上《性》）。当我们信及“人性”时，我们的意思是说，有一些特征为人所独有，而且这些特征能够把人与其他存在者区别开来，而理学所说的先验的仁义礼智信却不在这些特征之列，因为动物亦有仁亲仁身之属。（同上）但动物之仁与人之仁的确有着类性的不同，这种不同乃是由于有了知觉的加入而使其有了自在（仅仅停留在本能与偶然的层面上）与自为的类性差异。
孟子说：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）宋儒据此推断，仁义构成了人禽之别，因而是人性的内容，孟子的性善就是从仁义这个角度立言的。若准此说，则庶民与禽兽都无有仁义了，这岂不与人人皆有仁义相悖了吗？因此，宋儒的推断乃是一种误读，孟子强调的是，人与禽兽的区别并不在于有无仁义，而在于人能够由仁义行，而禽兽却只能行仁义。那些“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”（《孟子·尽心上》）的一般民众恰恰没有把自己与禽兽区分开来。因而，孟子的人性论并非是纯粹描述性的，而是带有深刻的批判色彩。可见，在原生儒学中，确实也存在着亚里士多德在《尼可马克伦理学》中所揭示的那种精神的结构，这就是一种“偶然成为的人”与“一旦认识到自身基本本性后可能成为的人”之间的重要对照。也正因如此，人禽之别以及人性自身也必须从知觉运动上加以理解，而不是如宋儒那样从道德之善本身加以分疏。正是在此意义上，戴震说：“人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善”，“人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”（《孟子字义疏证》卷中《性》）这一表述的关键并不在于把人性之善仅仅归结为一种物种上的优越，而是试图揭示道德之学得以立身的那个基础，在戴震看来，这一基础不可能是某种终极的实在(ultimatesubstance)，也不可能是某种先在的观念，人不是道德、观念的结果，恰恰相反，必须从人自身去探究道德、观念的起源。正是知觉，而不是其它，使道德、善成为可能，与血气一样，心知构成了人性中的被给予的规定性，戴震强调心的知觉，其醉翁之意在于把一度游离了人性的道德之学重新确立在人性的基础之上。
血气心知构成了人性的一重自然，心知又以血气为生理的基础。顺循血气的欲求，是生命能够持续生养的根本条件。因而，欲求是人性的自然，没有欲求，人也就不再是人。但对人来说，更为关键的是，他能把自己与他人的欲求作为反思的对象，从而对之作出一定的调控与规整。在这一过程中，“由血气之自然，而审察之以知其必然”乃是关键的一环。道德之学，在某种意义上，就呈现为知觉对人性的自然与必然之间的辩证。戴震指出：
由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓礼义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适全其自然。（《孟子字义疏证》卷上《理》）。在戴震看来，止于至善、归于必然，恰恰是其自然得以完成、发挥的必要条件，而这一点，构成了道德之学的全幅精神蕴含。这里的关键不是必然对自然的规范，而是自然只有获得必然的形式才能把自己最大限度地实现。如果说善是一种必然，那么这种必然必将是自然的必然，如果这一自然丧失，则其必然也就无有寄身之处。
在理学中，自然与必然的关系则表现为另一种情形。道德法则与德性都是天理的给予，表现为一种不可移易的必然性。道德实践的本质是化必然为自然，朱熹说，学者与圣人的差别仅仅在于，德性在学者是作为必然与应当而存在的，在圣人则自然而得，不思不勉。（《朱子语类》卷二七）在这里，自然乃是必然的自然，是必然完成的最高境界。“程子朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然；于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣。”但是，“合血气心知为一本”，恰恰是以血气心知的二本为前提的，戴震发现，程朱以“异端本心，吾儒本天”批判老佛析血气心知为二本，但其理论结果却是：”是心之为心，人也，非天也；性之为性，天也，非人也。”而“以天别于人，实以性别于人也”。戴震进一步断言：“人之为人，性之为性，判若彼此，自程子朱子始。”（同上）因而，理学所说的善就其本质而言并不是人性的善，而是作为物化的理体的善。在程朱那里，继善发生在未生之前，随着出生善就同时存在于人里面，因而出生不是它的原因；但在未生时，“止可谓之理，未可名为性”，才说性时便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体了。按照理学的逻辑，人在出生之时先天的善便被形气遮蔽、玷污了。显然，在理学人性本善的表层言述中，恰恰隐性地存在着人性本恶的深层话语。戴震因而指出：“宋儒立说，似同于（道性善的）孟子而实异，似异于（主性恶的）荀子而实同也。”如此，程朱“以理当孟子之所谓善”，恰恰是讥其“论性不论气”，“实相与龃龉”（《孟子字义疏证》卷中《性》）。
四先秦与宋明：两种不同的道德图景
值得注意的是，戴震对孟子性善的阐发与辩证，实质上是对先秦儒学道德特征的揭示。戴震向我们展示的道德世界，与程朱理学乃至二十世纪的道德图景有着本质的区别。
在先秦，善虽然也从合理性那里获得自己的规定，但理的本意则是分，也即一种分别性与条理性。作为道德法则的“礼”，其根本精神则是秩序性。秩序性通过心知的分别作用呈现为条理性。理与礼在这里发生了关联。事实上，礼即是理是先秦儒学普遍的观念。可见先秦人的道德生活并不是建立在一个终极的实体之上，理也没有获得如有一物的物化含义。戴震指出，“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣”（《孟子字义疏证》卷上《理》）是极有见地的。
孔颖达把“伦理”解释为“阴阳万物”各有的“伦类分理”（注：《孟子字义疏证》卷上《理》。又见《十三经注疏》，北京，中华书局，1991年，第1528页。），可见在古人那里，道德生活是全境的，它既包括了对物性自然和谐的伦理承负，又包含了对社会与个人的全面燮理。道德生活是一种建立在意识与反思之上的合目的性的生活，但正如A·麦金太尔所说：“目的不是在将来的某个时候要达到的东西，而是建构生活的方式本身”（注：麦金太尔：《德性之后》，北京，中国社会科学出版社，1997年，第220页，译文根据英文版有改动。）这也就是说，道德生活不是有朝一日可以竣工闭结的工程，而是与生命相始终的过程。因而所谓一朝成圣得道本质上只是从道德生活中的隐退。更重要的是，道德不是一系列规范的总和，更不是来源于某种必然性的命令；事实上，道德的规范化、命令化只是道德生活逝去后神学思维对之向往之情的表达及其对宗教戒律的拉张与转化。因而，在先秦人那里，善的行为（德行）既不是自律所获得的成就，也不是复还其“本来面目”的工夫。这并不意味着先秦人对生命本始的无动于衷，恰恰相反，他们对生命始源的道德性的虔重情感，至今还保留在《礼记》的“祭气”的仪式行为中。
德行的本始来源是什么呢？无疑是内在的德性。这似乎与宋人并无区别，但究其实完全不同。在宋人看来，德性是源于天理的第一给予性，至善无恶是其特征。但在先秦人那里，情形就有了不同。从《尚书》的“德二三，动罔不凶”、《易经》的“不恒其德”、《诗经》的“二三其德”来看，先秦人所说的德是“行焉而有得于心之谓也，则凡行而有得者，皆可谓之德矣。”（王夫之《读四书大全说》卷一）这一表述的要点是：首先，德不是现成的，而是在实践中构成的，但凡是有得于心，哪怕它迁徙无恒，只要得以自据者，亦是内在的德性；其次，德未必是均善无恶的，不善者得之于心，据之以行，亦不可不谓之德。因而每一种德性都有可能是恶的。例如，《大学》说“小人闲居为不善，无所不至”，这是小人之诚；及其“见君子而后厌然，掩其不善而著其善”。这是小人之不诚。诚作为内在的德性在小人身上亦有所体现，这就是诚心去为恶。这时，诚恰恰是恶的。故而先秦人对德性持有宋人所不能理解的谨慎态度，《大学》云：“是故君子先慎乎德”，朱熹却解释说“德即所谓明德”（《大学集注》。明德是至善的，只可言明而不可言慎，慎德一词表明德并非都是至善的明德。朱熹对《大学》的误读，恰恰折射了先秦与有宋两种道德图景的分野。在先秦人看来，德性是一个中性的概念，没有也不可能存在先天的善的德性，德性的善恶只有在其交付使用（化为德行）时才能判定。《论语·宪问》中的一则对话，有助于进一步的说明：
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德。以直报怨，以德报德。”孔子提出的问题是，对于罪恶（之人）所可能采取的仁爱、宽恕等等人们通常所谓的“德行”恰恰是一种不道德行为。正是在这里，展示了先秦人与宋人及现代人的巨大差异。在“恶有恶报，善有善报”的古代日常语言中，犹可发现怨恨与报复在先秦人的道德建构中，也可能承担道德行为（善行）的实况，而在有宋以后位居社会主流的道德探讨中，这种情形似乎没有再度发生。这一方面说明道德在先秦人那里没有得到实体化的处理，另一方面也表明先秦人道德生活结构上的复杂性。
先秦人道德观念结构之复杂性表现在道德判断虽然对他们来说首先是情感判断，但又绝非仅仅是情感判断，它还包含着高度智慧的理性内容。当先秦人说X善时，那么这种判断由于表达了他对X的可欲性情感，因而完全是描述判断。对先秦人来说，善是一种广义的“好”(good)，它既包含着描述性的“好”（上声），又包含着情感性的“好”（去声）。这与宋人所说X是善的更多的是一种理性判断就大为不同。宋人说X善是因他认为X是合理的，但并不一定具有情感上的认同。但如果仅仅用合理性在道德判断中取代了可欲性来概括在先秦与有宋之间所发生的道德特征变化，还是不完备的。因为这种概括根本没有洞察到先秦人道德判断所蕴含的睿识与智慧。先秦人认识到，善与德性一旦呈现在认知过程中，其与人的关联方式就会出现复杂的情形。例如《墨辩·经上》探讨了尧之义：
尧之义也，生于今而处于居而异时，说在所义。
尧之义一旦进入言述畛域，就只能是尧义之名，尧义之名的“在场”只有在尧义之实的“不在场”的情况下才会发生。这是人文名实在知觉运动过程中的吊诡(paradox)，正是它决定了道德言述的复杂性质，孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《尽心上》）当天下有道的时候，道就不复在名言中存在，而是在脺面盎背的形色中自我殉失；只有当天下无道的时候，才会发生以身体去殉道的情况。这就好像一个人去学雷锋，恰恰是以自己不是雷锋为前提一样。孟子要求在实存之道与对道的论说之间作出区分，并强调二者的非共时性。只有实存之道表现为个体自身的自然有序状态，对道的非真实性的实体化论说才会自然消解。同样，个体的以身殉道乃是对道的实体化论说影响的结果，道因为被作了如有一物的实体化理解，其自身的条理性就对个体隐匿了，而此时个体所殉之道却只是对道的论说而不是实存之道。所以，郑玄说：“善名立而道之体亏也。故庄子曰：离道以善。自道以降，可欲者惟善而已。”“惟默而得之，性而成之，则所以成道而无亏者性而已”。（注：李衡《周易义海撮要》，上海，上海古籍出版社，1990年，第248页。）
五善的保证：道德的智性基础与伦类原则
对于先秦道德生活的解读，是一条非常重要的线索。它强调的是，道德生活与理性认知的不可分割的一体关联性质，一种真正的道德生活必然要把自己表述为不懈的智性探究，智性构成了道德生活的最本质的部分。亚里士多德把德性划分为理智德性(phronesis)与品格德性，他相信二者之间的相互依赖性，而且理智德性是更为核心的德性（《尼可马克伦理学》，1144a7-1145a11)。同样，在先秦人那里，智性也是最核心的德性，而且它还贯穿在其它德性过程中。儒家所说的圣是睿智的意思，《尚书·洪范》云：“思曰睿，睿作圣。”孟子说：“始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。”（《万章下》）一个人可以在某一时间点上成为一个智者，但他绝对不能在这一时间点上成为一个圣人，因为圣人乃是这样一种人，他能够在自己的整个一生的任一时间点上都是智者。因而智性以外的任何品格德性就其本性来说都是辅助性的，用以维系、扶助智性的发挥与完成。戴震努力把道德之学确立在知觉上绝非偶然。正是理学所漠视的具体性、特殊性，构成了先秦人关注的对象。如何使自我与“这一个”更为符合自身本性的需要，从而更为调畅地生长，构成了道德认知与道德行为的中心指向。因而，善负责的对象并非一个普遍的理体，而恰恰是作为“这一个”的个体。
道德的境界既然有智性的基础，那么，它就不可能是没有分别性、条理性的世界。然而在宋明人看来，玄同彼我、浑然与物同体的浑沌状态才是进一层的境界。这尤其表现在程门道南学派求喜怒哀乐之未发的心理体验上。而心学追求的洞然彻见心体无疑是对其的承接。可见，宋明思想的主流形态是把道德实践转向意境的追寻、心理的渲泄以及内在意识的感知与调控上面。因而，宋明思想具有明显的心理主义倾向。这多少导致了宋明思想对现实世界的冷漠态度以及对之的非批判的接受。更进一层地说，先秦道德之学治理世界万物与自己的宏大抱负在这里获得了一定程度的清解。在宋明学人中，惟有朱熹察觉到了将道德境界理解、规定为混沌的无我之境必然导致上述的理论后果。他曾经说：
鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言其发见，但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。（《朱子语类》卷六四）道体的发见，必为有分别、有条理的世界。鸢不是鱼，鱼不是鸢；鸢不能跃于渊，鱼不能戾于天。如果鱼不是鱼、鸢不是鸢，所有的一切都是混沌的一，那么伦理也就不再存在。如果说这种混沌对作为个体的人还能为善的话，那么它也是以另一种恶——万物的失序、失所为其代价的。因而宋明人所刻意追求的浑然与物同体的境界，恰恰有可能导致先秦意义上的道德的隐匿。其实，即便在禅学中，有序世界（见山是山、见水是水）与浑沦境界（见山不是山、见水不是水）相比，也被视为更终极的境界。朱熹在此所批评的与其说是释氏，还不如说是异化了的儒学。但朱熹的这一见解在其体系中并未得到进一步的拉张与深化。这部分地归因于，以觉的方式达至知的完成这一宋明主流的致知形态在朱熹那里也同样存在。
事实上，朱熹还没有在可传递、可交流的知与不可名言的觉之间作出区分，就把理不加反思地交给体验性的觉，而不是知。从理论上看，有序世界在以思辨性、分析性为主要特征的知那里才能清晰地呈现出来，而不可传递的、非知识性的觉则不必对条理性负责。（注：王夫之在《读四书大全说》卷二《中庸序》中对知觉问题作出了经典的辨证。）例如，“我头痛”作为我在那一刻所发生的觉，其过程与内容只能是个别的、私人的；一旦我用名言表达，“我头痛”这句话的“所指”，又是他者绝对体验不到的“私人的”事。但“我头痛”这一表达对于他人却能够转化为知识性的“意谓”，通过知而获得理解。事实上，在先秦致知实践中本是作为辅助性手段的觉在宋明思想中却成了主要的致知手段，知在这里却成了觉的补充。这一致知特征直接助成了宋明道德学非知识学倾向。
维特根斯坦曾把认知或理解活动与心灵状态或过程区分开来，因为前者所依据的判准独存于后者之外。（注：L·Wittgenstein:PhilosophicalGrammar,Oxford,1974,p50.）如某人believes某事，则我们不必经常有能力回答“他为什么相信它”的问题；但若他knows某事，则他如何认知的问题便必须有能力给出回答。（注：L·Wittgenstein:OnCertainty,Oxford,1969,SS550.）理学以觉代知，恰恰易于导致认知活动与心灵状态的混淆。事实上，理学的致知活动往往指向心灵状态的治理与澄明，从而使能知之德不受蒙蔽。而且，对象性知识在理学中由于没有明确地与信念区分开来，因而，其所必需的论证(argument)经常处在理学关切的畛域之外。这无疑影响了理学本身的可理解性。在西方发达的知识性人文的冲击与挑战下，以文化守成者形象出现的现代新儒家，为了给出中国文化独立于西方文化的价值，他们承接的更多的是宋明思想，而不是先秦儒学。熊十力的性智、梁漱溟与贺麟的直觉、冯友兰的觉解、牟宗三的智的直觉……严格地说来都是广义的觉而不是严格意义上的知。现代新儒家无疑也当对儒学的非知识学倾向负责。当然，觉与知在人文中是并峙的两大致知形态，没有高下之别。但一种人文是架置在知的基础之上，还是架置在觉的基础之上，直接影响着人文自身的性质。
在先秦人看来，道德学首先应该使自身成为知识学。道德知识有着鲜明的类性原则，而人伦与物类的区分首先就是格致的对象。对于没有情识的物类来说，对它的善仅仅是适合其生长本性，从而维系其持续与和谐而已。例如对于山上的林木，“斧斤以时入山林”就是一种善（道德）的行为。但对于有情来说，对它的善就不仅仅只是适合其生长本性，顺合其情也是其题中应有之义。因而仅仅用对待物类的道德原则来对待人，恰恰可能导致非道德的行为。同样，对有情适用的道德原则一旦运用到无机物上，则将导致道德原则的失效。例如，宋代徐积之孝，履地不忍践霜，就是过犹不及。试想，徐积之孝的进一步推广，则人既不当吃植物的果实，也不能吃动物的肉，那么这恰恰违背了人性。当程朱理学把一物之理即是万物之理作为一条原则时，品格德性因缺少智性的扶助而造成的没有伦类原则的滥施，便成为其道德学必然的结果。例如在人伦一域，理学把对物类适用的性即理原则用来规定人，以致情意等始终不能得到其应有的定位。宋明的道德实践因而集中在正情禁欲诚意一域，而不是学问思辨的致知实践上。陆王心学以为建立了道德自我，也就物格知致了，这无疑具有知识学上的功利主义倾向。程朱一派亦有“先立一理而后穷之”的原则性错误。与王夫之一样，戴震把“一以贯之”与“以一贯之”区分开来。后者实质上是把人为设定的原则作实态化的理解，致知过程只是对此预设的逻辑推衍，它客观上取消了下这之道。戴震强调，先秦儒学所说的是“一以贯之”而不是后者，因而在先秦解蔽的实践不是在去欲，而是在问学上。故而理学的贼道根源恰恰就在于执着一个“先验至善”的而实质上只是人为设定的理。（《孟子字义疏证》卷下《权》）
六余论
戴震把有宋以降道德特征的变化归结为形上性物化的结果，而形上性的物化在理学中的表现则是以静态的、说明性的理取代动态的、存在性的道——也即道的理化或者“以道属之理”。（《绪言》卷上）这一见解无疑是极其深刻的。但必须强调，当戴震把理完全归结为对于事物的分别、本质(essence)负责的“形构之理”，而不是“存在之理”时，形上性本身也同时获得了消解。这样，善在他那里，也就更多地表现为工具性的善，使用意义上的善；而不再是形上的理念以及目的意义上的善。一言以蔽之，究竟在什么意义上，善还是形上学的论题，这是戴震必须面对、然而又不能回答的问题。因为，作为形上性的善之理念刚刚从物化的危险中被“拯救”出来，又面临着被解构的命运。如何守护形上性而又使之从物化中解放出来，从而使作为目的的善与使用意义上的善完美地结合起来，这是宋明以来儒学一直面临的基本课题。王夫之从时间性问题入手，强调目的善展开为一个时间性的、主体“使用”善的过程，目的意义上的善并不是在未来某一个时间点上将要达到的、获得的东西，而是贯穿在道德实践的始终，是建构道德生活本身的一种方式。这样，作为目的的善，就不再是一种实体(entity)，而是一种方向、一种道路。
