“学衡派”是中国20世纪20年代产生的一个具有文化民族主义色彩的学术流派,主要代表人物有梅光迪、吴宓、刘伯明、胡先驌、汤用彤、柳诒徵、缪凤林、景昌极、林损等。“学衡派”有着自己丰富的伦理思想，而人性善恶论是他们伦理思想的重要理论基础。在“学衡派”中，谈论人性善恶较多的是吴宓和缪凤林。本文以他们的学说为切入点，揭示“学衡派”人性论和伦理思想的一些共同性特征。
吴宓在《论新文化运动》、《我之人生观》等文中，提出了他对人性的看法，
明确反对人性一元论，主张人性二元论，并认为人性二元乃道德之基。
在《论新文化运动》一文中，吴宓把人立身行事分为三级，即“天界”、“人界”、“物界”，重点阐论了“人界”（Humanisticlevel）。他认为“人界”以道德为本，尤重中庸与忠恕二义。“凡人之天性皆有相同之处，以此自别于禽兽，道德仁义，礼乐政刑，皆本此而立者也。”［1］具体来讲，人心有理和欲两个元素，两者相互抗争，如果人们能够以理制欲，“则人可日趋于高明，而社会得受其福。吾国孔孟之教，西洋苏格拉底、柏拉图、亚力士多德以下之说，皆属此类。近人或称之为人本主义。又曰人文主义（Humanism）”［1］。在这里，吴宓认为人性有相同之处，人的心性有理和欲两个部分，而以理制欲不论对个人还是社会都具有重要价值，这也是吴宓所理解的人文主义。
在《我之人生观》中，吴宓进一步发挥了他的上述主张，他以西方人性论为背景，明确反对人性一元论。吴宓所说的人性一元论，是指那些主张人性或纯恶或纯善的理论学说。吴宓指出，主张人性恶者，主要是“昔之宗教家。如耶教之圣奥古斯丁以下，以及十七世纪法国之Jansenists，又十八世纪美国之JonathanEdwards等”。他们主张人性纯恶，认为由于人类始祖亚当夏娃犯罪之故，人生乃与罪恶俱来，且罪孽深重。虽毕生虔敬修持，也未必能赎其罪。“人死后将入地狱受苦，惟遇上帝怜悯而特赐恩典（Grace）者，始可获免而得福。但谁能获得这种恩典，是难以预料之事，大权掌握在上帝手中。”［2］主张人性善者，是西方近代的浪漫派以及自然派，卢梭是其典型代表。他们认为人性纯善，之所以后天陷入罪恶，是由于社会环境的驱使和逼迫。所以人们“当任先天之情，纵本来之欲，无所拘束，无所顾忌，则所为皆合于善。若为礼教制度、风俗习惯所阻碍，即不得不转而为恶”［2］。吴宓指出，人性一元论的主张是错误的，因为它们不符合事实，弊病颇多，其中最主要的是相信“偶然之机（Chance），主命运之说（Fatalism），谓万事前定（Determinism），而使人废然堕于悲观”［2］。性恶论者虽然“用意甚善”，“然危词耸听，使人震惊忧惧，或至疯狂。且上帝之赏罚既不视一生行事之善恶功过为定，则其所谓权衡者，从其心之所欲Capric而已，是亦偶然之机也”［2］。以卢梭为代表的性善论“设词之诡，害世之深，彰明较著。一察欧西近二百年之历史，及现今之世乱，即可知之。此乃极端之利己主义。人于其所为，不自负责，而归罪于环境。然环境乃虚空渺茫之物，且人若全为环境所制，不能自脱，则环境固亦偶然之机也”［2］。性恶论派“尚有畏惧上帝之心足以箝制之驱策之”，而性善论者则“诚所谓率兽食人，毫无顾忌然。其说今方盛行，此人心世局之大忧也”［2］。但不论是性恶论，还是性善论，都是相信“偶然之机”，其结果必然导致“怠惰萎靡，不能精勤奋发”［2］，等等。吴宓指出了人性一元论在理论上的错误和现实中的弊端，即用被动性抹杀了人的主动性和选择性。
在批判人性一元论的基础上，吴宓明确赞成人性二元论，即人性既非纯善，又非纯恶，而是有善有恶，亦善亦恶，可善可恶。“西方柏拉图、亚里士多德即主此说，而吾国先贤亦同。盖皆见之真切，最合事实者也。”［2］吴宓主要是从理欲之辨来探讨这一问题的，要点如下。第一，认为主张人性二元论的人，都把人的心性分为理和欲两个部分，“其上者曰理［又曰天理（Reason）］，其下者曰欲［又曰人欲（ImpulsesorDesire）］”［2］。第二，理和欲相互冲突，“二者常相争持，无时或息。欲为积极的，理为消极的。欲常思行事，而理则制止之，阻抑之。故欲又称为InnerCheck或WilltoRefrain。……彼欲见可求可恋之物近前，则立时奔腾激跃，欲往取之。而理则暂止之，迅为判断。如谓其物而合于正也，则任欲之所为而纵之。如谓其物之不合于正也，则止欲使不得往。此时，欲必不甘服，而理欲必苦战一场”［2］。第三，理胜欲人则趋善，欲胜理人则趋恶。“理胜则欲屈服，屡屡如是，则人为善之习惯成矣。若理败，则欲自行其所适，久久而更无忌惮，理愈微弱，驯至消灭，而人为恶之习惯成矣。……理所以制欲者也。或疑所谓理，太过消极。不知理非不许欲之行事，乃具辨择之功。于所可欲者则许之，于所不可欲者，则禁之而已。……人能以理制欲，即谓之能克己，而有坚强之意志。不能以理制欲，则意志毫无，终身随波逐流，堕落迷惘而已。”［2］第四，以理制欲既区别于禁欲主义，又区别于纵欲主义，禁欲主义和纵欲主义走向了两个不同的极端，“而制欲之说则归本于中道，故最可取也”［2］。第五，天理是人之为人的依据，“人之所以异于禽兽者几希。所谓几希者，即心性中之理也，即以理制欲之‘可能性’也”［2］。
吴宓还对人性二元论的功能进行了分析，认为它是道德之基。吴宓指出，所谓道德就是“行事之是非”。但人性一元论认为一切成于偶然之机，否定了其间人力的作用，如果这样的话，“则行事安所谓是与非？又从何处得道德乎？”［2］“若从人性二元之说，则因人遇事用理为判断，自行抉择，故于其结果是自负责任，善则我之功，恶则我之罪。”［2］“人各有其意志之自由（FreedomoftheWill）。……当选择之顷，则吾有全权自由决断，舍生而取义可也，去膏粱文绣而趋鼎镬斧锯亦可也。……正惟人有意志之自由，而于其所行事自负道德责任。……显而易见，故凡大小罪恶过失，无论环境如何之不良，其中要必有由于人之自取而甘愿为之者。易言之，环境固可减轻罪名，然不可委其全责于环境，而直云世间无所谓罪恶也。”［2］吴宓的结论是“非共确信人性二元之说，则道德直不能言也”［2］。在吴宓看来，道德依赖于人的能动性或选择性。人性一元论使人完全被动于上帝或环境，否定了人的能动性，从而也就否定了道德的存在。而人性二元论肯定了人的能动性，肯定了人的自由和责任，这样才会有所谓的道德可言。
吴宓钟情于人性二元论除了上述的理论理由之外，还与他的个人体悟密切相关。他说：“少年之时，依从上言（1）（2）等各派之教①，自放于不道德。一一涉历之后，深知其中之利害苦乐。然后幡然改途，归于道德。视道德为至真为至乐，如衣食生命之不可须臾离者。”［2］吴宓以个人的经历体悟出人性二元“虽欲不信之而不能也”。
缪凤林虽然是一个史学家，但在“学衡派”中，他对伦理学比较关注，对儒家尤其是孟子、荀子的人性论进行了细密的研究，提出了一些独特的观点，并立足唯识学的视域，对人性善恶问题进行了深入的追问，在人性论上赞赏“时间上之二元论”，认为人性可善可恶。
1.对孟荀人性论的分析
缪凤林结合西学，对历史上的人性论作了总结。他说：“古今中外，言性之说，略可区为五派：一者谓人性皆善，孟子、刘安、新柏拉图派、莱布尼志等是也，是曰唯善论；二者谓人性皆恶，荀子、叔本华等是也，是曰唯恶论；三者谓有性善有性不善，世子、霍布士等是也，是曰性有善恶论；四者谓人性善恶混，杨雄、程朱（宋儒言理气理欲者皆是）、柏拉图、亚里士多德等是也，是曰空间上之二元论；五者谓人性能善能恶，其本体不可以善恶，而其发现也则可善可恶，王安石、苏东坡、王阳明等是也（西土无主是说者，由其从善恶以论性，不能上溯至极故也），是曰时间上之二元论（就性能善能恶，善与恶相消息言）或曰超绝的一元论（就性之本体非善非恶言）。”［3］
缪凤林尤其对孟荀的人性论进行了分析。在他看来，孟子性善论的核心是性可以为善，如他所说，“孟子性善之主旨，实仅曰性可以为善，初不曰凡性皆善或必善”［4］。认为孟子的性善论不是说人性都是善的，也不是说人性必然为善，而是说人性可以为善。缪凤林还列举了《孟子》“生于其心、害于其政”，“作于其心、害于其事”等论断，指出孟子人性论中包含有可以为恶的成分，其结论是，“孟子虽言性善，实言性可以为善，可以为恶”［4］。荀子虽然是性恶论的主张者，但其中包含有性善论的成分。比如，在荀子看来，礼义法度皆起于圣人，即生于圣人之不可学不可事之性。但圣人之性与其他人是没有差别的，所以“人人性中，必皆可生起礼义法度，性得礼义法度然后治。生起礼义法度之力，既为人性所固有。此力又善而非恶，人性之可以为善也审矣”［4］。另外，荀子还有一句名言：“涂之人可以为禹”，“推究其所以然之故……是则涂之人之有可以知仁义法正之质，可以能仁义法正之具。……涂之人因是故可以为禹，又与孟子人皆可以为尧舜何？谓非人性可以为善之明证耶！虽云涂之人可以为禹，而未必能为禹，然仍无害可以为禹”［4］。通过这些推理，缪凤林得出的结论是：“荀子虽言性恶，实亦言性可以为善可以为恶”［4］。这实际上是暴露了孟荀人性论中的相互矛盾之处。
2.对唯识宗人性论的阐扬
缪凤林认为，如果对孟荀性善性恶论作进一步的追问，就会发现他们理论的局限性，比如，“孟荀言性善，则曰仁义礼智；言性恶，则曰食色贪欲。此言善言恶，果以何为标准耶？”［4］也就是说，性善性恶的判断标准是什么呢？这个标准是完全正确的吗？还是另有其他标准呢？缪凤林认为，以上问题“皆论性进一步应有之问题，而皆孟荀之所未言，有待唯识家之补苴者也”［4］。
缪凤林结合古今中外思想家尤其是唯识家的观点，重点对人性为善为恶的原因以及相关问题进行了探讨。其要点如下。
第一，古今中外先哲对人性为善为恶原因的探讨。缪凤林首先提出了一个问题，性固然能善能恶，但原因在哪里呢？这种原因是纯粹的外因，还是纯粹的内因，抑或是内外因兼有呢？对这个问题，古今中外思想家的回答是不一致的，大致可以分为三派。（1）认为人性善恶的表现完全来自内因，与外因毫无关系。此派可以称做自由论（Libertarianism）。其极端的观点是认为人既然有为善为恶的自由，因此无论何种行为，皆可发出，本无限定，更不需要原因，这种观点可以称做无定论（Indeterminism）［或称绝端的自由论］。（2）认为人性善恶的表现完全来自外因，与内因毫无关系。此派可以称做定命论（Determinism）。其极端的观点是认为人生行为完全受外物因果律支配，毫无变化的可能，这种观点可以称做宿命论（Fatalism）［或称绝端的定命论］。（3）认为人性善恶的表现发自内因，但也常受外因的影响。借用佛学的寓言，这无量内因，纯系个人自业招感，自作自受，自负全责。此派可称做自定论（Self-determinism）。但此派也认为，人生行为经常会受到环境熏染。在作了上述划分之后，缪凤林对各派的观点进行了概括性的评价，他说：“自由论谓外缘了无关系，理固非是。然如定命论谓纯粹决诸外缘，于个人内因本真，完全忽视，则又何以解于以尧为君而有象……用是二说，过犹不及。无定论与宿命论，变本加厉，厥失更甚。故最得真相者，惟有自定论。”［3］缪凤林明确赞赏内外因兼重的自定论。接下来，缪凤林运用唯识家的学说对人性善恶的原因作了描述和分析。
第二，“凡性皆有种”。缪凤林认为，人们有仁性（如见孺子入井而有怵惕恻隐之心），也有贪性（如见名利少艾而有染着之念），而仁贪之性背后“必另依据一种势力”作为其因。因为“仁性起时，贪性不现；贪性现时，仁性不起。不起不现之时，仁性贪性固仍潜在。吾人名此起者现者曰自觉（theconscious），名此不起不现者曰非自觉（unconscious），则吾人凡自觉之际，必另有非自觉之部分。此部分虽非自觉，其功能仍属潜在”［4］。总之，这种“势力”、“潜在功能”即是“种子”。“凡性皆有种。种子未起，不曰性而曰种；种子已现，则曰性而不曰种。而所谓性、所谓自觉、所谓记忆，皆不过此潜在功能之现行而已。”［4］也就是说，性是“种子”的现起，种子是性的依据或潜在的功能，也可以说是性起的因缘。
第三，性起除“种子”这个因缘外，还有其他三缘，即增上缘、所缘缘、等无间缘。仁贪之性的现起“必与识俱”，如见孺子将入于井则起仁性，见名利少艾则起贪性。此“见”（眼识及五俱意识）很重要，如果没有此“见”，则仁贪之性不能现起，这叫增上缘；仁贪之性的现起“必待境俱”，此“境”即是指“孺子及名利少艾”，如果没有“孺子及名利少艾”作为境界依，仁贪之性也不能现起，这叫所缘缘；仁贪之性是相对立的，不能同时存在，必前性灭而后性方生，如仁起时必无贪，仁灭而贪或随生。这叫无间缘。“种子虽恒潜在，而三缘则非恒有，缘备性起。缘既非恒有，故性有现有不现。”［4］也就是说，仁贪之性的产生有着诸多复杂的原因，有主观原因，也有客观原因，需要作全面分析。
第四，“种子”也有善有恶。缪凤林指出，性既然能善能恶，“种子”也有善有恶。但这并不是说善种能生恶性，恶种能生善性。但极善之人，非无恶种；极恶之人，非无善种。“种子”和性一样有善有恶。缪凤林举例说：“尝见古今不德之士，虽多深知权势名位，召祸媒介，而其求之也，奴颜婢膝曾不稍顾。楚馆秦楼，杀身利器，而其趋之也，如蛾投灯，宁死不退。钱财物宝，不足为福，而其敛之也，细大不捐，永无止足。以及欺诈不义之行，好勇逞斗之事，居亦明晓其非，且尝以是晓人，及至亲临其境，卒莫由自拔。事过境迁，愧悔无地，天日自矢，决不重犯。口血未乾，故态复萌，其放僻邪侈，较前且益加剧焉。若此者，皆其贪斗等恶心所种子势力强盛有以致之也。其在躬行之君子，则因其固然，不蹈非行，名利声色，视若浮云，彼其人非不知身外之物，取之有节之无损于德也。怡情红粉，出之有度之实为韵事也，然其自守之严，律己之勤，卒莫肯以彼易此。甚至一念之微，亦不愧于屋漏，亦曰其善种势强实使之然耳。是故心理之活动，莫不本之其固有之潜在势力。”［5］
第五，“种子”来自阿赖耶识。缪凤林说：“善恶二者，必俱有先天本有种子，方能现起若斯善恶之性。然此本有种又奚自来欤？曰：传诸无始，如上所明。种子等流，有情各有赖耶执持。此赖耶识，无始时来，一类相续，常无间断，性坚持种，令不散失。”［4］从上面的逻辑推理看，缪凤林认为人有仁贪之性，仁贪之性的背后是“种子”，性有善恶，“种子”亦有善恶。“种子”由阿赖耶识执持。
3.人性可善可恶
上面提到，在诸多人性论中，缪凤林赞成“时间上之二元论”或“超绝的一元论”，这种学说“谓人性能善能恶。其本体不可以善恶名，而其发现也则可善可恶。……是曰时间上之二元论（就性能善能恶，善与恶相消息言），或曰超绝的一元论（就性之本体非善非恶言）”［3］。也就是说，缪凤林在人性论上所持的观点是，无善无恶是性之体，可善可恶是性之用。从经验世界和先哲的学说出发，缪凤林也赞成性可善可恶说，“然吾人经验之世界，固已有善有恶矣。古今之哲学家宗教家及道德家，亦言善言恶，且导人为善舍恶矣。非人性之可以为善，可以为恶，必不足以致此”［4］。正因为人性可善可恶，所以缪凤林也看中环境对人性生成的作用。按照唯识家的说法，“种子现行，待缘生法”，“故与善人处，其性习善。与恶人处，其性习恶。习之既久，相去则远。善者益善，如入芝兰之室，久而不闻其香；恶者益恶，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭”［4］。这也可以看做缪凤林对孔子“性相近，习相远”思想的复归。
4.对善恶标准的探讨
人性可善可恶，但什么是善，什么是恶呢？也就是说善恶的标准如何把握呢？缪凤林就此问题谈了自己的看法，要点如下。（1）善恶标准是不断变化的。缪凤林指出，从人类进化史观来看，有关善恶标准的见解是随时而异的，“其初也，酋长之所命令者，神圣不可侵犯也；其继也，天神之所垂诫与夫明君之所诏谕者，至善也；其进也，先圣先贤之德音，积世遗传之礼法，绝对之准则也”［3］。也就是说，不同的历史阶段有着不同的善恶标准。（2）善恶标准即至善。缪凤林指出，人道的终极目标或依托即是至善。“人道论者之所以判定行为之价值者，自不外乎视行为对于至善关系之疏密。行为之契乎至善或顺乎至善者，则目之为善；其离乎至善或背乎至善者，则目之为恶。诚能明了至善，善恶之标准即在其中。”［3］认为至善是善恶的标准，顺乎至善为善，背乎至善为恶。（3）善恶标准论的分派。既然至善是善恶的标准，那么何为至善呢？缪凤林概括了古今中外的学说观点，主要有三种看法。第一种观点认为，最大限度的快乐就是至善，行为能够达到最大限度的快乐为善，而引生许多痛苦为恶，这种观点可以称做快乐论。其间又可分为唯我、唯人两类，前者求一己快乐，如杨朱和伊壁鸠鲁就是这样；后者求人类快乐，如边沁、穆勒……薛知微等人就持这种观点。第二种观点认为，至善就是人生行为的普遍法式，行为能与此相契合，能为普天下树立榜样者为善，而违背普遍法式不能普及人群者为恶。这种观点可以称做法则论，以康德为代表。第三种观点认为，至善是理性的完满实现。行为与实现理性密切相关者为善，而阻碍理性实现者为恶。这种观点可以称做成德论，以孔子、孟子、柏拉图、亚里士多德、释迦牟尼等为代表。（4）对上述观点的分析评价。在描述了善恶标准上的三种观点之后，缪凤林对其进行了评判。在他看来，快乐论和法则论都有它们的道理，但都不完备。前者的错误在倒果为因，后者的错误在有形而无质。成德说是以人性二元立论的，人性中既有善恶二者，那么善恶之本真，即寓于性中，其中必有至善之分子。这个绝对的标准，即存于此至善之性的实现。“纵云过去之人类，无有实现此至善。……然人性中至善之可能性潜在不失。……此至善毕现之日，即吾人成德完满之秋，人道进化之终极。”［3］很明显，缪凤林对快乐论、法则论不甚满意，而对成德说较为赞赏。他为人性善恶确立了一个至善的标准。
5.尽性方术论
既然确立了一个至善的标准，那么人们怎样才能达到呢？这是一个功夫论或修养论的问题。缪凤林认为，古今中外谈论此问题的人很多，观点不尽相同，比如“瞿昙之漏引无漏，孔子之正心诚意，孟子之寡欲养气，墨翟之自苦为极，董生之正谊明道，苏格拉底之求知，柏拉图之由著至玄，亚里士多德之践形效实，耶稣之敬天爱人，康德之以理御欲。以及宋明儒者之修养，若张子之变化气质，伊川之用敬致知，朱子之格物致知，象山之先立乎大，白沙之静中养出端倪，甘泉之随处体验天理，阳明之致良知，蕺山之慎独等”［3］。在撷取古今中外思想精华的基础上，应该明确为善舍恶乃为人之正道。而修身之道，首先在于引生善念。因为善恶异类，犹如水火，相互消长，为善在于去恶，去恶即存乎为善。善增一分，恶减一分，积善既久，恶遂自除。其次是在依照为善去恶通则的基础上树立义务观念。对于善，不可不为，分所当为；对于恶，不可或为，理不应为。另外，人性的表现，虽发自内因，但也经常受到外因的影响，因此在存养省察之外，还应该多学习，严格要求自己，如多读圣书、博聆善言、亲近善士、非礼勿视、非礼勿听，等等。如果坚持不懈，则“善日长而恶日消，消之至极，至于无恶。长之至极，至于至善”［3］，从而实现人道之正鹄。应该说，在道德修养方法上，缪凤林所提倡的是内外兼修。
吴宓、缪凤林的人性善恶论有着一些较明显的差别，如吴宓的人性善恶论具有较纯粹的儒家伦理特色，而缪凤林人性善恶论则运用了许多唯识学的语言和思想；从总体上来比较，缪凤林的人性善恶论探讨的问题更多，认识得也更深刻。
尽管二人的人性善恶论有着一些差别，但作为“学衡派”的代表，其主流倾向无疑是一致的，这主要表现在以下几个方面。
第一，有重要的西学背景。虽然吴宓的人性二元论也谈到了与中国先贤先圣的偶合，但他没有展开。而他作为批判对象的人性一元论主要是以西方思想家的思想为范本的，这反映了吴宓思想的西学背景。这里有两个由吴宓人性论思想所引发的问题值得进一步思考。一个是基督教的性恶论和荀子的性恶论的主要区别在哪里？从总体上说应该是在去恶的途经上，基督教走的是依靠上帝恩典的神学道路，荀子走的是“化性起伪”、“隆礼”、“重法”的道德和政治之路。如果说基督教走的是一种“外在超越”（通过人类之外的力量拯救人类）的路向，那么荀子走的应该是一种“内在超越”（通过人类自身的力量拯救自己）的路向。与此相关的第二个问题是，卢梭的性善论①和孟子性善论的差别在哪里？按照吴宓的理解，卢梭“谓人性纯善，而其所以陷于罪恶者，则由于社会之环境驱使之，逼迫之。故当任先天之情，纵本来之欲，无所拘束，无所顾忌，则所为皆合于善。若为礼教制度、风俗习惯所阻碍，即不得不转而为恶”［2］。如果这种理解是准确的话，那么卢梭的人性善偏重于人的情欲和自由方面，而孟子的性善论则偏重于道德良知方面。缪凤林的人性论也有较深厚的西学功底，他在谈人性为善为恶原因、善恶标准、道德修养论等观点时，涉及古今中外许多思想家及其流派，如伊壁鸠鲁、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、耶稣、边沁、穆勒、康德，等等。对西学的引进、吸收、借鉴可以看做这一代文化民族主义者的一个共同性特征。［6］
第二，吴宓、缪凤林人性论的主流是对中国传统伦理尤其是儒家伦理的回归。吴宓是用理欲之辨来谈人性的，其核心观点有两个：一个是理欲冲突论，另一个是以理制欲论。缪凤林提出善恶对立论。这都是儒家伦理特别是宋明理学家在理欲之辨中的重要观点。天理和人欲相对立的观点最早见于《乐记》，在这部书中，体现天理的人性本来是静而无瑕的，但在外物的诱导下产生了欲望，这是所谓的人化于物，化于物的人如果不知道自我反省，虽然能够“穷人欲”，但却导致了“天理灭”的后果。［7］（P80）这种观点在宋明理学尤其是朱熹那里得到了强化。认为天理和人欲就像战场上的敌我双方一样，彼进则我退，彼胜则我败；我进则彼退，我胜则彼败。彼此消长，冰炭难容。因此，人们要想存天理，就必须灭人欲。［7］（P81）而吴宓认为理欲经常处在“苦战”之中，缪凤林亦持善恶对立论，如他所说，“善恶异类，不能并处，如彼水火，莫能两全。……宋儒每言理欲相对，时习心过，不能两立，意亦略同”［4］，明确表示自己的“善恶对治”论与宋明理学的理欲相对论较为一致。虽然儒家伦理在理欲之辨中存在着理欲对立论的观点，但不是唯一甚至不是主流的观点，更多思想家主张节欲或以理制欲。其理由在于欲不可无、纵欲多害、理存欲中，因此，人们既不能无欲，更不能纵欲，最好是以理节欲。而吴宓的以理制欲论可以说与儒家的以理节欲如出一辙，反映出吴宓伦理思想主流上是对儒家伦理的回归。缪凤林虽然没有展开理欲之辨，但在其整个伦理思想中，尤其是在他的道德修养论中，明显地具有儒家伦理的印记，比如在提倡“存养省察”的内在进路的同时，也主张多读圣书、博聆善言、亲近善士、非礼勿视、非礼勿听等的外在进路。
第三，吴宓、缪凤林的人性论有着理论上的局限。人性问题所涉及的是人的本体论问题，即人之所以为人的依据，也可以归结为人禽之辨。这里首先需要思考的是人性是什么的问题，历史上出现过多种对人性的界定，如人是理性的动物，人是道德的动物，人是文化的动物，人是符号的动物，人在现实性上是社会关系的总和，等等，直至今天，我们也不可能说我们已经穷尽了人性的规定，人性是开放的，也许永远处在创造之中。以善恶来谈人性，实际上是对人性的一种价值评判，其局限在于把人后天的道德属性先在化。人之初本无善恶，但却有为善为恶的可能性，而把这种可能性转换为现实性的是后天的社会历史情境。我们虽然应该关注人性的善恶问题，但更应该关注人之所以为人的依据，即人之为人所独有的东西。吴宓、缪凤林以善恶谈人性，固然有可取之处，但其视域、论域有待拓宽。
基金项目：教育部人文社科项目“中国现代伦理学派及伦理思想研究”，项目编号：06JD720003；黑龙江省教育厅人文社科项目“‘学衡派’伦理思想研究”，项目编号：11552233
参考文献
［1］吴宓.论新文化运动［J］.学衡，1922，（4）.
［2］吴宓.我之人生观［J］.学衡，1923，（16）.
［3］缪凤林.人道论发凡［J］.学衡，1925，（46）.
［4］缪凤林.阐性［从孟荀之唯识］［J］.学衡，1924，（26）.
［5］缪凤林.评快乐论上［J］.学衡，1924，（32）.
［6］柴文华.论中国现代哲学家的形上学情结［J］.哲学研究，2010，（5）.
［7］柴文华等.中国人伦学说研究［M］.上海：上海古籍出版社，2004.
