魏晋玄学的主题是自然与名教之辨。其基本精神是沿着本末有无的理路，试图从本体论的高度打通儒道关系，把自然和名教两面统一起来。但玄学家的思想特别活跃，因而其谈辨的玄理具有多种形态。从学术上看，玄学家在阐述其玄理时所依据的原典不同，据此可以划为不同的派系。从玄理自身看，其内容表现为一个不断更新的过程，据此可以把玄学划为若干个阶段。对于前者，学界多未涉及；对于后者，学界多有分歧。此二者皆为玄学中的重要问题，故有进一步讨论的必要。

　　东晋时袁宏作《名士传》，把曹魏正始以降的名士分为三个时期。《名士传》今已不存。《世说新语·文学》有“袁伯彦（宏）作《名士传》成”条，刘孝标注说：

　　宏以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士，阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（涛）、向子期（秀）、刘伯伦（伶）、阮仲容（咸）、王濬冲（戎）为竹林名士，裴叔则（楷）、乐彦辅（广）、王夷甫（衍）、庾子嵩（）、王安期（承）、阮千里（瞻）、卫叔宝（玠）、谢幼舆（鲲）为中朝名士。袁宏把魏晋名士区分为正始名士、竹林名士和中朝（主要指西晋元康年间）名士三个时期。袁宏目中的所谓名士，不是着眼于“学”，而是着眼于“行”，即人的品格。这种品格的人物超越世俗条框而具有放逸的行为方式，故时人目之为“名士”。名士虽然可以有“学”，但亦不必有“学”，纯以“行”为人所品目。因此，若站在学术思想的立场上说，还必须对袁宏的说法予以简别。

　　第一，夏侯玄、何晏、王弼既是名士，又是玄学学者。夏侯玄著有《本无论》（或作《本玄论》）。此书早佚，但从书名看，显然属老学方面的玄著。夏侯玄出身显贵，官居高位，善于清谈，故袁宏置之正始名士之首。但专从“学”上看，夏侯玄不能与何晏、王弼相匹。正始玄学的代表人物当为何晏、王弼，其中又以王弼的理论贡献居首。二人皆有关于老学的著作。王弼注《老》，又以他的老学观念诠释《易》。正始玄学当属于老学系。

　　第二，竹林名士不是一个学术性的概念，而是一个一度具有共同生活情趣的名士集体的总称。一些人可以说是玄学理论家，一些人则纯以生活行为的狂放而被人目为名士。而且，竹林名士的思想倾向并不完全相同，生活情趣亦有差异。其中，山涛志在入世，实际上信从的是儒家思想。《晋书》本传载：“（山）涛性好老庄，每隐身自晦。”《世说新语·赏誉》说山涛“不肯以谈自居，然不读老庄，时闻其咏，往往与其旨合。”魏晋之世，玄风盛行，老庄思想影响很大，士大夫多以清谈老庄自居。山涛受时风影响，对老庄思想想来多有所闻，所以有时亦作老庄之谈而“与其旨合”，并且给人以“性好老庄”的印象。其实，他对老庄并无深入的研究和真正的理论兴趣，也不以旷达任放为主。他之清谈只是一种身处乱世的权宜之计。从山涛一生看，他以儒家思想作为自己的行为准则。据《晋书》本传载，山涛一生以礼自守。40岁时，被举为孝廉。年逾60而丧母，但“仍居丧过礼，负土成坟，手植松柏”，故晋武帝目之为“以道德为世模表”。可见，山涛应是儒者，不是真正的玄学人士。阮咸“任达不拘”（《晋书·阮籍传》附）。王戎“与时舒卷”（《晋书·王戎传》，和光同尘，蹈晦自隐。这二人信奉老庄，以道家思想为处世原则，但无著作传世。刘伶“纵酒放达”（《世说新语·任诞》），与阮咸的行为相近。《晋书》本传说，刘伶“常以细宇宙以为心”，追求一种齐一万物的混沌境界。他有一篇短文《酒德颂》传世，文云：“有大人先生，以天地为一朝，万物为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。”“大人先生”式的理想人格及其所具有的精神境界，显然以庄子思想为底蕴，彰显的是庄学精神。刘伶除《酒德颂》外，别无著述。他之所以成为“名士”，不是缘于“学”，而是缘于’行”。刘伶算不上真正的玄学理论家。

　　在竹林名士中，对玄学理论有贡献的是阮籍、嵇康、向秀。阮籍“以庄周为模则”（《三国志·魏书·王粲传》）。其玄学著作，若《达庄论》、《大人先生传》，皆成于竹林时期，充满着庄学精神。向秀隐解《庄子》绝伦，对世人影响很大。阮、刘都以阐发庄子思想为主。嵇康自称：“老子、庄周，吾之师也。”（《与山巨源绝交书》）在《卜疑》中提出：“宁如老聃之清静微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物，变化洞达而放逸乎？”嵇康似乎对老、庄思想皆有所取，但以何者为主却又犹豫不决。从他的玄学思想体系看，不曾涉及本末有无问题，注重“自足”、“自得”，显然与庄子的思想更为契合。

　　从总体上看，竹林玄学属于庄学一系。

　　第三，中朝名士或以清谈著称，或以行为狂放著称，或者二者兼具，但都不见有玄学论著传世，因此，他们皆不是玄学理论家。袁宏没有提及裴頠和郭象。二人皆是当世名士，其理论活动主要是在中朝元康年间。裴頠作《崇有论》，盛作有无之辨，但其眼界是宇宙论，推崇儒家的名教，凸显的是儒学精神，与玄学精神相背，故被时人讥为“不达虚胜之道”（《世说新语·言语》注引《老聃非大贤论》）。其思想可以视为是玄学思潮的反动。郭象曾注《庄子》，且“最有清辞遒旨”，“时人咸以为王弼之亚”（《世说新语·赏誉》），堪为元康玄学的代表人物。若以郭象为据，则中朝年间的元康玄学属于庄学一系。

　　上面是顺着袁宏《名士传》的说法，把玄学划分为老学和庄学两系，把玄学的发展划分为正始、竹林、元康三个时期。需要进一步考虑的问题是，这样的划分有无学理上的根据。学理上的划分，乃为更本质的划分。若学理上允许，这样的划分才能成立。从玄学的理论形态和演变过程看，这样的划分在学理上是可以成立的。

　　在魏晋玄学史上，何晏、王弼、阮籍、向秀、郭象等人实为玄学理论大家，他们的思想代表着玄学的理论成果，集中地体现着玄学的基本精神，但其阐述的玄理却具有不同的形态。玄理在形态上之不同，不是说基本精神不同，而主要是说在表现这一精神时所选取的具体理路或理论的着眼点不尽相同。玄理在形态上的这一差异，除却与不断发生变化的社会背景和现实的需要有关外，盖缘于不同的玄学家信从不同的经典。玄学所据经典主要有《老子》、《庄子》、《周易》，所谓“三玄”。《周易》在玄学中的地位十分重要，但玄学家是依据于道家思想诠释之，遂使这部儒家经典表现为道家化倾向，使儒理转变为玄理。从这一意义上说，玄学阵营可以概括为老学和庄学两系。《老子》、《庄子》的基本精神相通，但二书在展示内容时所表现的具体形态毕竟有异。玄学家根据这两部著作来阐发自己的思想，再加上对同一部著作有理解和着眼点有差别，因而各家的玄理在形态上必有不同的特点。玄理形态的不同，是由玄学家解决自然与名教关系的不同理路而体现出来的。动态地看，不同的玄理形态形成于不同的时期，从而使玄学呈现为阶段性。在正始、竹林、元康三时，玄学的基本问题已展现无余，且趋于圆满之境，故可相应在把玄学分为三个时期。

　　正始玄学“贵无”，强调“以无为本”。无为体，有为用。二者作为体用关系，同时就是自然与名教的关系。因此，自然与名教不是对立的，而是统一的。正始玄学依据于“以无为本”的观念以调适自然与名教的关系，其理路重在由无统有，由体全用。这一“贵无”观念源于老子的“有生于无”之说，但老子之说显然有宇宙论的意味。何晏、王弼把老子的这一观念改造为“以无为本”，并依据于这一本体论的观念以解决自然与名教统一的可能和路径问题。万有“以无为本”，所以圣人必“贵无”。“贵无”亦即“崇本”。圣人神明独具，体合大道，这就是“崇本”，即不执于有，不滞于用，亦即不在名教上生心，由此而有“体无”之境。但“体无”不是遗有弃用，不是把无境孤悬起来，因此，圣人必然“举末”，不会弃绝名教。圣人不滞末而弃本，有用而无体，因此，他虽然肯定有而又能体无，使名教不背自然之道。无不遗有，有不离无；体不弃用，用不绝体，这是正始玄学、特别是王弼对自然与名教关系的根本理解和规定，也是对二者关系进行调和的根本方式或路径。

　　正始玄学对名教采取肯定的态度。这一肯定，实质是对现实的肯定。其自然与名教之辨的理趣，在于以理想去调整现实名教的偏弊，以使名教最大限度地发挥其治世功能。

　　竹林玄学的基本精神在本质上可以说不背正始玄学，但其理路却发生了倒转，即不是由体起用，而是由用显体。这与其信从庄学有关。

　　庄子论说有无关系不同于老子，即不是以无为万物之源之始，而是多言“有”，实际是以用为体，由万物自生显现道体的意义。万物“咸其自取”，自生自化，此即天或天籁，亦即道、无、自然。庄子以用为体，把体用合而为一，这意味着自然与名教亦当是一事。但庄子有感于时人妄意造作施为，用智用谋，以名教为工具，遂有绝圣弃智、毁弃仁义之说。不难发现，庄子的观念可以认为涵盖两层意蕴：自然与名教理应为一，但在现实形态上却表现为对立。如果说，向秀着重从前者论说自然与名教的关系，那么，阮籍、嵇康则重在从后者论说自然与名教的关系。

　　谢灵运《辨宗论》说：“向子期以儒道为一。”儒家贵名教，道家尚自然，向秀综合儒道，必以自然和名教为一体。向秀倡“自生”，他是顺着庄子“以用为体”的理路论证自然与名教关系的。但向秀在强调万物自生的同时，又在万物之上安置了一个“生生者”、“化化者”为其“生化之本”（《列子·天瑞》注引）。这说明，向秀没有完全摆脱正始玄学“以无为体”的思维模式，残留有“贵无”论的一条尾巴。

　　阮籍、嵇康没有提出自生概念，但不等于没有这一观念。阮籍说：“昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。”（《大人先生传》）嵇康说：“浩浩太素，阳耀阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。爰初冥味，不虑不营……宗长归仁，自然之情。”（《太师箴》）这两段话讲的都是万物的生化，但不说无为万物之本，显然涵盖自生之义。自生即道即自然。这也可以说是以用为体。

　　阮、嵇以用为体，从理上说应该主张自然与名教的合一。嵇康所说的“宗长归仁，自然之情”，实际就有这样的意义。但嵇康主张“越名教而任自然”，阮籍大力鞭挞“士君子礼法”，皆强调自然与名教的对立，这似乎与理不合。实际上，这是一种理论的形式。阮、嵇的理论实质仍在于调和自然与名教的关系。嵇康主张“无措”，义即不在名教上生心，化解对名教之执。这是“无”之境界。具有这种境界的人格，嵇康称之为“至人”。“至人”不是离世脱尘，不食人间烟火，而是生活在名教之内。但由于至人有“无”的境界，因此，他不会为外物所累，虽身在名教，仍可得其逍遥。嵇康说：“至人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旂，服华衮，忽若布衣在身也。”（《答难养生论》）至人身居君位而不失其逍遥，这实际是说，名教即自然，自然即名教，自然与名教为一。阮籍主张“无怀”，此与嵇康所说的“无措”一样，是一种理想之境，是一种同天人、一物我、合内外，浑化掉一切差别的境界：“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也。”（《大人先生传》）至人有此境界，因此，他能随遇所安，在任何地方皆有自由。基于这一观念，阮籍对“隐者”痛加训斥，认为他脱离人世而隐居山林，仍然是有所偏尚，未达理想之境。这意味着，自由不在名教之外，它应当而且必然就在名教之中。这也是对自然与名教统一性关系的肯定。

　　但阮、嵇对自然与名教关系的肯定，乃是一种理想。他们认为，与自然契合为一的名教才是值得推崇的。这一理想的名教在历史上曾经存在过。嵇康所说的“古之王者，承天理物，必尚简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺天下”（《声无哀乐论》）；阮籍所说的“善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得情”，都是指此而言。可是，当他们反观现存的名教时，却发现它违背了这一理想原则。嵇康说：“季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下。”（《太师箴》）阮籍说：“先生既没，德法乖易，上陵下替，君位不制，刚柔不和，天地不交。”（《通易论》）这表明，阮、嵇把自然与名教对立起来，并不是对名教自身的否定，而是对不合自然之道的名教的否定，亦即对现实的否定。

　　与正始玄学相比，阮、嵇对于自然与名教关系的处理，除了显发为庄学精神外，还有两点值得注意。第一，阮、嵇盛作自然与名教之辨，具有以理想对抗现实的理论特征。他们的理论旨趣，在于以理想批判现实，使名教复归于理想之境。这与正始玄学的理趣在于肯定名教现实有所不同。第二，双方的理论落脚点有异。何、王观念中的道，具有客观性的意味。圣人与自然之道的合一，即是“体无”之境。其理论宗旨虽然亦在提升心境，但侧重点不纯在主观性的心灵上，而是由体起用，由“内圣”而达于“外王”，重在名教治世的客观性功能。阮、嵇则把具有客观性意义的天道完全内化为人的境界，其理论重点在主观性的心灵上，解决如何在名教中获得自由的问题。对于如何由“内圣”而“外王”，即如何保全名教的客观功能未曾有足够的注意。因此，其玄理凸显的只是一个精神境界的问题。

　　人的生命存在方式，既不能没有理想，又不能不关涉现实，关键是如何理解和调节双方的关系。阮、嵇一方面承认名教的合理性，但又把名教推到超现实的彼岸，实际上使理想与现实处于格格不入的对立状态。这势必造成阮籍在批评隐者时所说的“自是而非人”的矛盾。

　　从思维发展的理路看，郭象哲学是竹林哲学的继续。但不是竹林哲学的简单重复，而是提升和发展。这主要表现在两个方面。首先，郭象沿着向秀综合儒道、调和自然与名教关系的理路继续前进，但又割掉了向秀哲学中“生生者”、“化化者”这条尾巴，提出了“独化于玄冥”的哲学命题。其次，郭象保留了阮、嵇以自然与名教为一体的本质精神，但又剔除了阮、嵇把自然与名教对立起来的理论形式，把二人推到超现实的名教极力拉回到现实中来，论证了在现实的名教中即可逍遥的可能和途径。在此基础上，郭象又对正始玄学所特别关注的如何维护名教功能问题作了系统的论证，进一步肯定了自然与名教的统一。

　　郭象主张“独化于玄冥”，强调“无不能生有”，把万有规定为自生自化、圆满自足的存在。天地万物圆满自足，无待而独化，此即是无，即是道，即是自然。其理路也是以用为体。

　　“独化于玄冥”本质上是一个价值性的命题，这是郭象称之为“无待”的主观性精神境界。人作为主体只有在无待境界中才能实现真正的逍遥。如何达到此境？郭象采用了庄子“齐物”方式，亦即老子所说的“为道日损”的方式。他认为，人只要有执，就必然处于“有待”之域而无逍遥可言。“苟有乎大小，则虽大鹏与斥鷃，宰官之与御风，同为物累耳。”（《庄子·逍遥游》注）分别’大小”是一执。其他分别，若长短、是非、善恶、美丑、寿夭、毁誉都是执。凡有执著者，必然“同为物累”而不能逍遥。由此，郭象主张“统大小”、“齐生死”、“一是非”，化解种种执著。这一过程，就是上达“无待”境界的过程。众生与圣人的区别，就在于前者不能自觉地作此工夫。“物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥。”（同上）众生的逍遥需要“得其所待”。如何“得共所待”，这需要圣人的功化。“唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通”（同上），能自觉地破除执著而达无待之境。但圣人不仅能“自通”，而且能“顺万物之性”，使万物各适其性，天机自张，“又顺有待者不失其所待”。这就是圣人功化之作用。在圣人功化之用下，众生“同于大通”，一一成为绝对独立的存在，与圣人一起同登无待而逍遥的境界。

　　这种无待而逍遥的境界并不是隔绝人世，孤立于高山之顶。圣人无心玄应，唯感是从，泛若不系之舟，因而其逍遥就在现实的此岸世界，此即郭象所说的“无心而顺有”。“无心”即“无待”，亦即“体无”、“无措”、“无怀”。真正的“无心”必不废有。“顺有”而无累于物，则不失其“无心”而常得其逍遥。郭象据此而盛辨“游外以宏内”、“庙堂即山林”、“不治而治”，借以解释自然与名教的关系。

　　“游外以宏内”着眼于理想人格，亦即圣人人格。“外”和“内”分指自然与名教两面。郭象认为，圣人身居“方内”，以礼法自守，似乎与“方外”隔绝。但这仅是圣人之“迹”，而不是其“所以迹”，其“所以迹”纯在“方外”。世人只见圣人之“迹”，而不知其“所以迹”，便以为圣人不得逍遥。事实上，圣人有“无心而顺有”之德，所以他能以内与外为一。圣人“无心”，所以他不会累于名教而可游心于其外；圣人“顺有”，所以他不会遗弃名教而必生活于其内。相反，如果人有偏执之情，不仅“游外”非是“无”境，不能得其逍遥，即使“宏内”亦不可说，因为执于礼法，必定是“孝不任情，慈不任实”，失却“礼之大意”（《庄子·大宗师》注）。

　　“庙堂即山林”着眼于理想帝王。郭象在此，其着眼点虽与“游外以宏内”有异，但精神却无别。郭象认为，圣王“虽在庙堂之上，然其心却无异于山林之中”（《庄子·逍遥游》注）。圣王身在庙堂，处名教之内而日理万机，似乎很难说说其逍遥。但这是“迹”，其“所以迹”却在山林。圣王化“迹”与“所以迹”为一，所以他虽处庙堂而仍不失逍遥。相反，若“独亢然立乎高山之顶”，这是“有所偏尚”，实际是执于无，执于无则成有，把有无对立起来，因此，这样的人不过是“俗中一物”，非真正的超越，不会有真正的逍遥。

　　“不治而治”即“无为而为”，着眼于名教的治世功能。郭象认为，“治由于不治，为出乎无为”（同上）。理想的圣王无心于治或为，却可以达到治或为的理想效果。如果把无为理解为像许由那样“拱默乎山林”，这并不符合无为的真义。照郭象的理解，真正的无为是“率性而动”。万物各有其能，各有其性，本来圆满自足。圣王顺万物之性，任万物之能，亦即不执于为，这就是真正的无为；圣王不执不为，恰恰能实现为的目标，使社会整体趋向理想的和谐。因此，为即不为，不为即为。不为指自然一面，为指名教一面。圣王循万物之性，顺自然，即可尽名教“为”之功能。郭象治与不治或为与不为之辨，仍然旨在调整自然与名教的关系。

　　郭象以自生即道即自然的观念为据，通过以用为体的理路，把游外与宏内、庙堂与山林、为与不为冥合为一，实际上是把自然与名教视作一事，肯定了理想与现实、自由与道德、个体与社会的统一，不仅解决了竹林哲学的矛盾，而且沿着由正始玄学所开创的有无之辨的理路把自然与名教之辨推向了一个新的理论高度。

　　从总体上看，魏晋玄学的理论宗旨是通过本末有无之辨以确定自然与名教的关系。尽管玄学家所依据的经典有别和理论视角不完全相同，但无不关注和致力解决这一时代性的课题。正始玄学提倡“以无为本”，这是着眼于体，但体不离用，用不离体，因此，它强调以自然统摄名教，或说强调名教本于自然。这实际是说，自由即在道德中，理想即在现实中。从总体上看，竹林玄学在理论上不是成熟的，可以视为在魏晋玄学史上处于过渡的状态，其理论贡献主要是对正始玄学“贵无”倾向的扭转，开创了以用显体的理路。郭象承竹林而起，倡“独化于玄冥”，着眼于用，强调用即是体，因此，他主张名教即自然，实际是认为自由即道德，现实即理想。正始玄学由无到有，由体起用，郭象沿着竹林的方向由有到无，由用显体，他们以不同的方式，顺着不同的理路，论证了自然与名教的统一，回答了理想和自由的所在和可能。从正始到竹林再到元康，玄理的基本精神全已朗现，自然与名教的关系作为时代的中心课题所关涉的问题已经获得了圆满的解答。

　　根据以上的分析，可以把魏晋玄学分为两系，其发展过程划为三个阶段。第一时期为正始玄学，以何晏、王弼为代表，此为老学系，属于“贵无论”玄学。第二时期为竹林玄学，以阮籍、嵇康和向秀为代表，此为庄学系。阮、嵇玄学，不妨采用学术界的流行说法，称之为“自然论”玄学。但需要注意，此所谓“自然”不是知性意义上的自然，而是关涉于主体境界的价值性自然。至于向秀哲学，与后来的郭象哲学实际上属于同一种理论体系，因而不妨把它归之为“独化论”玄学。第三时期为元康玄学，以郭象为代表，属庄学系，“独化论”玄学的成熟形态。正始玄学开创了魏晋哲学一代玄风，其中王弼哲学是玄学发展史上的一个高峰。竹林玄学作为从正始玄学至元康玄学的过渡，为元康玄学的形成作了理论的铺垫。以郭象为代表的元康哲学是与正始玄学相对待的另一个理论高峰，它的产生标志着玄学的终结。

　　对于玄学的分期，学术界尚有另外一些看法，其中最值得注意的一种看法是把东晋玄学当作玄学发展的新阶段，再加上前面所说的三期，遂有玄学发展四期说。这一看法，不能说没有根据。东晋时期，玄谈之风依然很盛，甚至不亚于前三期。但其内容鲜有超出“正始玄音”者和“拔理于向（秀）、郭（象）之外”者，当时的谈辨只能作些综合性的杂糅工作或修修补补的工作。如张湛的《列子注》是东晋时期最重要的玄学著作，但只是重复贵无论和独化论的观点，于玄理几无新的创见。从这一意义上说，与其把东晋玄学看作是玄学发展的一个独立阶段，不如称之为“后玄学”更合适些。“后玄学”者，玄学余波之谓也。对东晋玄学可以进行研究，但需要了解这一情况。　　魏晋玄学的主题是自然与名教之辨。其基本精神是沿着本末有无的理路，试图从本体论的高度打通儒道关系，把自然和名教两面统一起来。但玄学家的思想特别活跃，因而其谈辨的玄理具有多种形态。从学术上看，玄学家在阐述其玄理时所依据的原典不同，据此可以划为不同的派系。从玄理自身看，其内容表现为一个不断更新的过程，据此可以把玄学划为若干个阶段。对于前者，学界多未涉及；对于后者，学界多有分歧。此二者皆为玄学中的重要问题，故有进一步讨论的必要。

　　东晋时袁宏作《名士传》，把曹魏正始以降的名士分为三个时期。《名士传》今已不存。《世说新语·文学》有“袁伯彦（宏）作《名士传》成”条，刘孝标注说：

　　宏以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士，阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（涛）、向子期（秀）、刘伯伦（伶）、阮仲容（咸）、王濬冲（戎）为竹林名士，裴叔则（楷）、乐彦辅（广）、王夷甫（衍）、庾子嵩（）、王安期（承）、阮千里（瞻）、卫叔宝（玠）、谢幼舆（鲲）为中朝名士。袁宏把魏晋名士区分为正始名士、竹林名士和中朝（主要指西晋元康年间）名士三个时期。袁宏目中的所谓名士，不是着眼于“学”，而是着眼于“行”，即人的品格。这种品格的人物超越世俗条框而具有放逸的行为方式，故时人目之为“名士”。名士虽然可以有“学”，但亦不必有“学”，纯以“行”为人所品目。因此，若站在学术思想的立场上说，还必须对袁宏的说法予以简别。

　　第一，夏侯玄、何晏、王弼既是名士，又是玄学学者。夏侯玄著有《本无论》（或作《本玄论》）。此书早佚，但从书名看，显然属老学方面的玄著。夏侯玄出身显贵，官居高位，善于清谈，故袁宏置之正始名士之首。但专从“学”上看，夏侯玄不能与何晏、王弼相匹。正始玄学的代表人物当为何晏、王弼，其中又以王弼的理论贡献居首。二人皆有关于老学的著作。王弼注《老》，又以他的老学观念诠释《易》。正始玄学当属于老学系。

　　第二，竹林名士不是一个学术性的概念，而是一个一度具有共同生活情趣的名士集体的总称。一些人可以说是玄学理论家，一些人则纯以生活行为的狂放而被人目为名士。而且，竹林名士的思想倾向并不完全相同，生活情趣亦有差异。其中，山涛志在入世，实际上信从的是儒家思想。《晋书》本传载：“（山）涛性好老庄，每隐身自晦。”《世说新语·赏誉》说山涛“不肯以谈自居，然不读老庄，时闻其咏，往往与其旨合。”魏晋之世，玄风盛行，老庄思想影响很大，士大夫多以清谈老庄自居。山涛受时风影响，对老庄思想想来多有所闻，所以有时亦作老庄之谈而“与其旨合”，并且给人以“性好老庄”的印象。其实，他对老庄并无深入的研究和真正的理论兴趣，也不以旷达任放为主。他之清谈只是一种身处乱世的权宜之计。从山涛一生看，他以儒家思想作为自己的行为准则。据《晋书》本传载，山涛一生以礼自守。40岁时，被举为孝廉。年逾60而丧母，但“仍居丧过礼，负土成坟，手植松柏”，故晋武帝目之为“以道德为世模表”。可见，山涛应是儒者，不是真正的玄学人士。阮咸“任达不拘”（《晋书·阮籍传》附）。王戎“与时舒卷”（《晋书·王戎传》，和光同尘，蹈晦自隐。这二人信奉老庄，以道家思想为处世原则，但无著作传世。刘伶“纵酒放达”（《世说新语·任诞》），与阮咸的行为相近。《晋书》本传说，刘伶“常以细宇宙以为心”，追求一种齐一万物的混沌境界。他有一篇短文《酒德颂》传世，文云：“有大人先生，以天地为一朝，万物为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。”“大人先生”式的理想人格及其所具有的精神境界，显然以庄子思想为底蕴，彰显的是庄学精神。刘伶除《酒德颂》外，别无著述。他之所以成为“名士”，不是缘于“学”，而是缘于’行”。刘伶算不上真正的玄学理论家。

　　在竹林名士中，对玄学理论有贡献的是阮籍、嵇康、向秀。阮籍“以庄周为模则”（《三国志·魏书·王粲传》）。其玄学著作，若《达庄论》、《大人先生传》，皆成于竹林时期，充满着庄学精神。向秀隐解《庄子》绝伦，对世人影响很大。阮、刘都以阐发庄子思想为主。嵇康自称：“老子、庄周，吾之师也。”（《与山巨源绝交书》）在《卜疑》中提出：“宁如老聃之清静微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物，变化洞达而放逸乎？”嵇康似乎对老、庄思想皆有所取，但以何者为主却又犹豫不决。从他的玄学思想体系看，不曾涉及本末有无问题，注重“自足”、“自得”，显然与庄子的思想更为契合。

　　从总体上看，竹林玄学属于庄学一系。

　　第三，中朝名士或以清谈著称，或以行为狂放著称，或者二者兼具，但都不见有玄学论著传世，因此，他们皆不是玄学理论家。袁宏没有提及裴頠和郭象。二人皆是当世名士，其理论活动主要是在中朝元康年间。裴頠作《崇有论》，盛作有无之辨，但其眼界是宇宙论，推崇儒家的名教，凸显的是儒学精神，与玄学精神相背，故被时人讥为“不达虚胜之道”（《世说新语·言语》注引《老聃非大贤论》）。其思想可以视为是玄学思潮的反动。郭象曾注《庄子》，且“最有清辞遒旨”，“时人咸以为王弼之亚”（《世说新语·赏誉》），堪为元康玄学的代表人物。若以郭象为据，则中朝年间的元康玄学属于庄学一系。

　　上面是顺着袁宏《名士传》的说法，把玄学划分为老学和庄学两系，把玄学的发展划分为正始、竹林、元康三个时期。需要进一步考虑的问题是，这样的划分有无学理上的根据。学理上的划分，乃为更本质的划分。若学理上允许，这样的划分才能成立。从玄学的理论形态和演变过程看，这样的划分在学理上是可以成立的。

　　在魏晋玄学史上，何晏、王弼、阮籍、向秀、郭象等人实为玄学理论大家，他们的思想代表着玄学的理论成果，集中地体现着玄学的基本精神，但其阐述的玄理却具有不同的形态。玄理在形态上之不同，不是说基本精神不同，而主要是说在表现这一精神时所选取的具体理路或理论的着眼点不尽相同。玄理在形态上的这一差异，除却与不断发生变化的社会背景和现实的需要有关外，盖缘于不同的玄学家信从不同的经典。玄学所据经典主要有《老子》、《庄子》、《周易》，所谓“三玄”。《周易》在玄学中的地位十分重要，但玄学家是依据于道家思想诠释之，遂使这部儒家经典表现为道家化倾向，使儒理转变为玄理。从这一意义上说，玄学阵营可以概括为老学和庄学两系。《老子》、《庄子》的基本精神相通，但二书在展示内容时所表现的具体形态毕竟有异。玄学家根据这两部著作来阐发自己的思想，再加上对同一部著作有理解和着眼点有差别，因而各家的玄理在形态上必有不同的特点。玄理形态的不同，是由玄学家解决自然与名教关系的不同理路而体现出来的。动态地看，不同的玄理形态形成于不同的时期，从而使玄学呈现为阶段性。在正始、竹林、元康三时，玄学的基本问题已展现无余，且趋于圆满之境，故可相应在把玄学分为三个时期。

　　正始玄学“贵无”，强调“以无为本”。无为体，有为用。二者作为体用关系，同时就是自然与名教的关系。因此，自然与名教不是对立的，而是统一的。正始玄学依据于“以无为本”的观念以调适自然与名教的关系，其理路重在由无统有，由体全用。这一“贵无”观念源于老子的“有生于无”之说，但老子之说显然有宇宙论的意味。何晏、王弼把老子的这一观念改造为“以无为本”，并依据于这一本体论的观念以解决自然与名教统一的可能和路径问题。万有“以无为本”，所以圣人必“贵无”。“贵无”亦即“崇本”。圣人神明独具，体合大道，这就是“崇本”，即不执于有，不滞于用，亦即不在名教上生心，由此而有“体无”之境。但“体无”不是遗有弃用，不是把无境孤悬起来，因此，圣人必然“举末”，不会弃绝名教。圣人不滞末而弃本，有用而无体，因此，他虽然肯定有而又能体无，使名教不背自然之道。无不遗有，有不离无；体不弃用，用不绝体，这是正始玄学、特别是王弼对自然与名教关系的根本理解和规定，也是对二者关系进行调和的根本方式或路径。

　　正始玄学对名教采取肯定的态度。这一肯定，实质是对现实的肯定。其自然与名教之辨的理趣，在于以理想去调整现实名教的偏弊，以使名教最大限度地发挥其治世功能。

　　竹林玄学的基本精神在本质上可以说不背正始玄学，但其理路却发生了倒转，即不是由体起用，而是由用显体。这与其信从庄学有关。

　　庄子论说有无关系不同于老子，即不是以无为万物之源之始，而是多言“有”，实际是以用为体，由万物自生显现道体的意义。万物“咸其自取”，自生自化，此即天或天籁，亦即道、无、自然。庄子以用为体，把体用合而为一，这意味着自然与名教亦当是一事。但庄子有感于时人妄意造作施为，用智用谋，以名教为工具，遂有绝圣弃智、毁弃仁义之说。不难发现，庄子的观念可以认为涵盖两层意蕴：自然与名教理应为一，但在现实形态上却表现为对立。如果说，向秀着重从前者论说自然与名教的关系，那么，阮籍、嵇康则重在从后者论说自然与名教的关系。

　　谢灵运《辨宗论》说：“向子期以儒道为一。”儒家贵名教，道家尚自然，向秀综合儒道，必以自然和名教为一体。向秀倡“自生”，他是顺着庄子“以用为体”的理路论证自然与名教关系的。但向秀在强调万物自生的同时，又在万物之上安置了一个“生生者”、“化化者”为其“生化之本”（《列子·天瑞》注引）。这说明，向秀没有完全摆脱正始玄学“以无为体”的思维模式，残留有“贵无”论的一条尾巴。

　　阮籍、嵇康没有提出自生概念，但不等于没有这一观念。阮籍说：“昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。”（《大人先生传》）嵇康说：“浩浩太素，阳耀阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。爰初冥味，不虑不营……宗长归仁，自然之情。”（《太师箴》）这两段话讲的都是万物的生化，但不说无为万物之本，显然涵盖自生之义。自生即道即自然。这也可以说是以用为体。

　　阮、嵇以用为体，从理上说应该主张自然与名教的合一。嵇康所说的“宗长归仁，自然之情”，实际就有这样的意义。但嵇康主张“越名教而任自然”，阮籍大力鞭挞“士君子礼法”，皆强调自然与名教的对立，这似乎与理不合。实际上，这是一种理论的形式。阮、嵇的理论实质仍在于调和自然与名教的关系。嵇康主张“无措”，义即不在名教上生心，化解对名教之执。这是“无”之境界。具有这种境界的人格，嵇康称之为“至人”。“至人”不是离世脱尘，不食人间烟火，而是生活在名教之内。但由于至人有“无”的境界，因此，他不会为外物所累，虽身在名教，仍可得其逍遥。嵇康说：“至人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旂，服华衮，忽若布衣在身也。”（《答难养生论》）至人身居君位而不失其逍遥，这实际是说，名教即自然，自然即名教，自然与名教为一。阮籍主张“无怀”，此与嵇康所说的“无措”一样，是一种理想之境，是一种同天人、一物我、合内外，浑化掉一切差别的境界：“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也。”（《大人先生传》）至人有此境界，因此，他能随遇所安，在任何地方皆有自由。基于这一观念，阮籍对“隐者”痛加训斥，认为他脱离人世而隐居山林，仍然是有所偏尚，未达理想之境。这意味着，自由不在名教之外，它应当而且必然就在名教之中。这也是对自然与名教统一性关系的肯定。

　　但阮、嵇对自然与名教关系的肯定，乃是一种理想。他们认为，与自然契合为一的名教才是值得推崇的。这一理想的名教在历史上曾经存在过。嵇康所说的“古之王者，承天理物，必尚简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺天下”（《声无哀乐论》）；阮籍所说的“善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得情”，都是指此而言。可是，当他们反观现存的名教时，却发现它违背了这一理想原则。嵇康说：“季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下。”（《太师箴》）阮籍说：“先生既没，德法乖易，上陵下替，君位不制，刚柔不和，天地不交。”（《通易论》）这表明，阮、嵇把自然与名教对立起来，并不是对名教自身的否定，而是对不合自然之道的名教的否定，亦即对现实的否定。

　　与正始玄学相比，阮、嵇对于自然与名教关系的处理，除了显发为庄学精神外，还有两点值得注意。第一，阮、嵇盛作自然与名教之辨，具有以理想对抗现实的理论特征。他们的理论旨趣，在于以理想批判现实，使名教复归于理想之境。这与正始玄学的理趣在于肯定名教现实有所不同。第二，双方的理论落脚点有异。何、王观念中的道，具有客观性的意味。圣人与自然之道的合一，即是“体无”之境。其理论宗旨虽然亦在提升心境，但侧重点不纯在主观性的心灵上，而是由体起用，由“内圣”而达于“外王”，重在名教治世的客观性功能。阮、嵇则把具有客观性意义的天道完全内化为人的境界，其理论重点在主观性的心灵上，解决如何在名教中获得自由的问题。对于如何由“内圣”而“外王”，即如何保全名教的客观功能未曾有足够的注意。因此，其玄理凸显的只是一个精神境界的问题。

　　人的生命存在方式，既不能没有理想，又不能不关涉现实，关键是如何理解和调节双方的关系。阮、嵇一方面承认名教的合理性，但又把名教推到超现实的彼岸，实际上使理想与现实处于格格不入的对立状态。这势必造成阮籍在批评隐者时所说的“自是而非人”的矛盾。

　　从思维发展的理路看，郭象哲学是竹林哲学的继续。但不是竹林哲学的简单重复，而是提升和发展。这主要表现在两个方面。首先，郭象沿着向秀综合儒道、调和自然与名教关系的理路继续前进，但又割掉了向秀哲学中“生生者”、“化化者”这条尾巴，提出了“独化于玄冥”的哲学命题。其次，郭象保留了阮、嵇以自然与名教为一体的本质精神，但又剔除了阮、嵇把自然与名教对立起来的理论形式，把二人推到超现实的名教极力拉回到现实中来，论证了在现实的名教中即可逍遥的可能和途径。在此基础上，郭象又对正始玄学所特别关注的如何维护名教功能问题作了系统的论证，进一步肯定了自然与名教的统一。

　　郭象主张“独化于玄冥”，强调“无不能生有”，把万有规定为自生自化、圆满自足的存在。天地万物圆满自足，无待而独化，此即是无，即是道，即是自然。其理路也是以用为体。

　　“独化于玄冥”本质上是一个价值性的命题，这是郭象称之为“无待”的主观性精神境界。人作为主体只有在无待境界中才能实现真正的逍遥。如何达到此境？郭象采用了庄子“齐物”方式，亦即老子所说的“为道日损”的方式。他认为，人只要有执，就必然处于“有待”之域而无逍遥可言。“苟有乎大小，则虽大鹏与斥鷃，宰官之与御风，同为物累耳。”（《庄子·逍遥游》注）分别’大小”是一执。其他分别，若长短、是非、善恶、美丑、寿夭、毁誉都是执。凡有执著者，必然“同为物累”而不能逍遥。由此，郭象主张“统大小”、“齐生死”、“一是非”，化解种种执著。这一过程，就是上达“无待”境界的过程。众生与圣人的区别，就在于前者不能自觉地作此工夫。“物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥。”（同上）众生的逍遥需要“得其所待”。如何“得共所待”，这需要圣人的功化。“唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通”（同上），能自觉地破除执著而达无待之境。但圣人不仅能“自通”，而且能“顺万物之性”，使万物各适其性，天机自张，“又顺有待者不失其所待”。这就是圣人功化之作用。在圣人功化之用下，众生“同于大通”，一一成为绝对独立的存在，与圣人一起同登无待而逍遥的境界。

　　这种无待而逍遥的境界并不是隔绝人世，孤立于高山之顶。圣人无心玄应，唯感是从，泛若不系之舟，因而其逍遥就在现实的此岸世界，此即郭象所说的“无心而顺有”。“无心”即“无待”，亦即“体无”、“无措”、“无怀”。真正的“无心”必不废有。“顺有”而无累于物，则不失其“无心”而常得其逍遥。郭象据此而盛辨“游外以宏内”、“庙堂即山林”、“不治而治”，借以解释自然与名教的关系。

　　“游外以宏内”着眼于理想人格，亦即圣人人格。“外”和“内”分指自然与名教两面。郭象认为，圣人身居“方内”，以礼法自守，似乎与“方外”隔绝。但这仅是圣人之“迹”，而不是其“所以迹”，其“所以迹”纯在“方外”。世人只见圣人之“迹”，而不知其“所以迹”，便以为圣人不得逍遥。事实上，圣人有“无心而顺有”之德，所以他能以内与外为一。圣人“无心”，所以他不会累于名教而可游心于其外；圣人“顺有”，所以他不会遗弃名教而必生活于其内。相反，如果人有偏执之情，不仅“游外”非是“无”境，不能得其逍遥，即使“宏内”亦不可说，因为执于礼法，必定是“孝不任情，慈不任实”，失却“礼之大意”（《庄子·大宗师》注）。

　　“庙堂即山林”着眼于理想帝王。郭象在此，其着眼点虽与“游外以宏内”有异，但精神却无别。郭象认为，圣王“虽在庙堂之上，然其心却无异于山林之中”（《庄子·逍遥游》注）。圣王身在庙堂，处名教之内而日理万机，似乎很难说说其逍遥。但这是“迹”，其“所以迹”却在山林。圣王化“迹”与“所以迹”为一，所以他虽处庙堂而仍不失逍遥。相反，若“独亢然立乎高山之顶”，这是“有所偏尚”，实际是执于无，执于无则成有，把有无对立起来，因此，这样的人不过是“俗中一物”，非真正的超越，不会有真正的逍遥。

　　“不治而治”即“无为而为”，着眼于名教的治世功能。郭象认为，“治由于不治，为出乎无为”（同上）。理想的圣王无心于治或为，却可以达到治或为的理想效果。如果把无为理解为像许由那样“拱默乎山林”，这并不符合无为的真义。照郭象的理解，真正的无为是“率性而动”。万物各有其能，各有其性，本来圆满自足。圣王顺万物之性，任万物之能，亦即不执于为，这就是真正的无为；圣王不执不为，恰恰能实现为的目标，使社会整体趋向理想的和谐。因此，为即不为，不为即为。不为指自然一面，为指名教一面。圣王循万物之性，顺自然，即可尽名教“为”之功能。郭象治与不治或为与不为之辨，仍然旨在调整自然与名教的关系。

　　郭象以自生即道即自然的观念为据，通过以用为体的理路，把游外与宏内、庙堂与山林、为与不为冥合为一，实际上是把自然与名教视作一事，肯定了理想与现实、自由与道德、个体与社会的统一，不仅解决了竹林哲学的矛盾，而且沿着由正始玄学所开创的有无之辨的理路把自然与名教之辨推向了一个新的理论高度。

　　从总体上看，魏晋玄学的理论宗旨是通过本末有无之辨以确定自然与名教的关系。尽管玄学家所依据的经典有别和理论视角不完全相同，但无不关注和致力解决这一时代性的课题。正始玄学提倡“以无为本”，这是着眼于体，但体不离用，用不离体，因此，它强调以自然统摄名教，或说强调名教本于自然。这实际是说，自由即在道德中，理想即在现实中。从总体上看，竹林玄学在理论上不是成熟的，可以视为在魏晋玄学史上处于过渡的状态，其理论贡献主要是对正始玄学“贵无”倾向的扭转，开创了以用显体的理路。郭象承竹林而起，倡“独化于玄冥”，着眼于用，强调用即是体，因此，他主张名教即自然，实际是认为自由即道德，现实即理想。正始玄学由无到有，由体起用，郭象沿着竹林的方向由有到无，由用显体，他们以不同的方式，顺着不同的理路，论证了自然与名教的统一，回答了理想和自由的所在和可能。从正始到竹林再到元康，玄理的基本精神全已朗现，自然与名教的关系作为时代的中心课题所关涉的问题已经获得了圆满的解答。

　　根据以上的分析，可以把魏晋玄学分为两系，其发展过程划为三个阶段。第一时期为正始玄学，以何晏、王弼为代表，此为老学系，属于“贵无论”玄学。第二时期为竹林玄学，以阮籍、嵇康和向秀为代表，此为庄学系。阮、嵇玄学，不妨采用学术界的流行说法，称之为“自然论”玄学。但需要注意，此所谓“自然”不是知性意义上的自然，而是关涉于主体境界的价值性自然。至于向秀哲学，与后来的郭象哲学实际上属于同一种理论体系，因而不妨把它归之为“独化论”玄学。第三时期为元康玄学，以郭象为代表，属庄学系，“独化论”玄学的成熟形态。正始玄学开创了魏晋哲学一代玄风，其中王弼哲学是玄学发展史上的一个高峰。竹林玄学作为从正始玄学至元康玄学的过渡，为元康玄学的形成作了理论的铺垫。以郭象为代表的元康哲学是与正始玄学相对待的另一个理论高峰，它的产生标志着玄学的终结。

　　对于玄学的分期，学术界尚有另外一些看法，其中最值得注意的一种看法是把东晋玄学当作玄学发展的新阶段，再加上前面所说的三期，遂有玄学发展四期说。这一看法，不能说没有根据。东晋时期，玄谈之风依然很盛，甚至不亚于前三期。但其内容鲜有超出“正始玄音”者和“拔理于向（秀）、郭（象）之外”者，当时的谈辨只能作些综合性的杂糅工作或修修补补的工作。如张湛的《列子注》是东晋时期最重要的玄学著作，但只是重复贵无论和独化论的观点，于玄理几无新的创见。从这一意义上说，与其把东晋玄学看作是玄学发展的一个独立阶段，不如称之为“后玄学”更合适些。“后玄学”者，玄学余波之谓也。对东晋玄学可以进行研究，但需要了解这一情况。